Traduzione di Riccardo Zenobi. Link originale
È suggestivo per gli storici della Rivoluzione francese che, pochi mesi dopo la Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino (26 agosto 1789) iniziò il Terrore e, con esso, il primo esperimento di sterminio deciso da una forza politica contro la sua popolazione – specialmente in Vandea. Questa enorme differenza tra diritti umani e Terrore appare strana: non è semplice capire come, dopo il riconoscimento pubblico della dignità umana, la stessa forza politica può organizzare grandi stermini di esseri umani.
La mia tesi è che il Terrore o, parlando in generale, il totalitarismo non è contro la dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino. Al contrario, è una possibile conseguenza della separazione dei diritti umani dalla natura umana e dal Creatore di questa natura – separazione che è ufficiale nella stessa dichiarazione del 1789.
Certamente, devo ammettere che questa tesi è in parte provocatoria, non solo da una prospettiva politica, ma anche da una prospettiva cristiana. Tutto l’insegnamento recente della Chiesa afferma o almeno implica, al contrario, che la dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino è la versione secolare del Decalogo. Su questo punto il magistero sta seguendo il grande filosofo tomista francese Jacques Maritain che scrisse in I diritti dell’uomo e la legge naturale (pubblicato nel 1948, proprio quando l’ONU stava per pubblicare la sua dichiarazione universale dei diritti umani): "La legge naturale e la luce della coscienza morale dentro di noi non prescrivono soltanto cose da fare e da evitare; riconoscono anche diritti, in particolare, diritti connessi con la genuina natura dell’uomo”. Questa affermazione è, indubbiamente, in gran parte corretta. [1] Ma voglio insistere su questo punto: la visione moderna dei diritti umani – e a maggior ragione la visione postmoderna dei diritti umani – non è soltanto una trasposizione secolare parola per parola della legge naturale, ma ha una logica molto differente e, in certo modo, opposta.
La dichiarazione contro la natura umana
L’essere umano della dichiarazione non è un essere umano concreto: è un individuo separato da altri esseri umani. Possiamo ritenerlo una “monade”, come la definisce Leibniz. O, meglio, con le parole di Ernest Renan – un grande sostenitore dei principi del 1789 – come un “essere astratto, nato orfano, vissuto scapolo, e morto senza figli”.
Per essere più precisi, significa che la dichiarazione del 1789 si erge fortemente contro ogni radice dell’essere umano: nessuna famiglia, nessuna provincia o tradizione aggregante.
Molti dei costituenti dell’89 non credevano che la legge naturale, e la stessa natura umana, fossero conoscibili tramite la ragione umana. Questo fatto può forse sorprendere il lettore, in quanto dopotutto gli autori della Dichiarazione parlano molto spesso di natura. Ma mentre ne parlano, generalmente si riferiscono al mitico stato di natura, non alla reale natura umana. E anche coloro che credevano in una natura umana che potesse dettare diritti umani rifiutano la natura storica degli esseri umani
La dichiarazione e Utopia
I costituenti sognarono una società totalmente nuova e un essere umano totalmente nuovo, o tabula rasa.
Erano specialmente interessati nella promozione di un deciso egualitarismo: non condannavano solamente i privilegi ma ogni ineguaglianza. Alcuni moderati provarono a dichiarare nel primo articolo: “Gli uomini sono nati uguali nei diritti” – senza la parola “rimangono” – ma la maggioranza rifiutò e impose questa sentenza che è chiaramente falsa: “gli uomini nascono e rimangono liberi ed uguali nei diritti”.
La questione dell’uguaglianza in diritti alla nascita è principalmente una questione di comprensione dei termini: uno può dire che tutti gli uomini condividono la stessa natura umana e una uguaglianza fondamentale; lo stesso è stato detto da molti Re francesi e non era essenzialmente opposto alla nozione di privilegio. Oppure si può dire che essere nato in questa o quella famiglia significhi una ineguaglianza dalla nascita. Ma, ad ogni modo, è facile comprendere cosa intendiamo con eguaglianza di diritti alla nascita. La questione di una uguaglianza fondamentale dopo la nascita e durante la vita è molto più complicata. Si può anche dire che le comune natura e la comune dignità sono condivise durante la vita. Ma in questo caso, non possiamo comprendere la seconda sentenza dell’articolo: “le distinzioni sociali possono basarsi sulla comune utilità”. Ritengo che significhi che l’essere umano di questo articolo non è un essere umano reale ma piuttosto un obiettivo della nuova società: la società ora deve operare per costruire una “vera” uguaglianza in diritti. Ed è per questo che, dopo il 1789, l’egualitarismo e specialmente il socialismo hanno avuto una così grande ascesa nel dibattito politico francese.
Un ultimo indizio riguardo questo utopismo dei costituenti sta nel loro attaccamento al mito dello “stato di natura” e al connesso mito del “contratto sociale”. Come ho detto sopra, quando i costituenti parlano di natura umana, solitamente parlano di questo inesistente stato di natura, non della natura umana.
Parlando genericamente, rifiutano di ascoltare la voce della storia e l’esperienza degli antichi. E ciò li guida a dichiarazioni molto strane. Per esempio, la dichiarazione dell’agosto 1789 afferma nel suo articolo 16: “ogni società nella quale la garanzia dei diritti non è assicurata, né la separazione dei poteri determinata, non ha costituzione”. Il che significa chiaramente che la Francia nel 1789 non era “costituita” – anche se, all’epoca, ha vissuto come nazione per quasi 12 secoli!
La dichiarazione e lo statalismo
Un’altra opposizione tra la dichiarazione e la dignità umana, e specialmente la libertà umana, giace nello statalismo del testo. Ancora una volta, ciò tende a sorprendere. Siamo più familiari con l’individualismo dei principi del 1789. E, di certo, lo statalismo era, all’epoca, solo alla sua alba. Abbiamo visto di molto peggio nel ventesimo secolo.
Ma la dichiarazione del 1789 promuove anche un forte statalismo. Nel suo articolo 3, viene detto: “Il principio di ogni sovranità risiede essenzialmente nella Nazione. Nessun corpo, nessun individuo può esercitare autorità che non derivi espressamente da essa”. Il che significa che nessuna autorità può essere fondata eccetto l’autorità politica: per esempio, un manager o un padre sono supposti ricevere dalla nazione la loro autorità sulla loro impresa o famiglia. Questa è una conseguenza assurda del contratto sociale di Rousseau, che conosce solo individui e l’intero corpo politico, ma nulla in mezzo.
Perciò questo testo non è esattamente una dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino, come il titolo afferma esplicitamente: questo essere umano è un “non ente”; è un’astrazione, come abbiamo visto prima.
Così tali diritti umani sono i diritti di un essere umano virtuale, in uno stato di natura che non esiste. E i diritti politici del “cittadino” menzionato sono diritti in una città che non era ancora costituita. Devo nuovamente puntualizzare che la Dichiarazione fu pensata come il primo passo per costituire la Francia, perché, per questi strani costituenti, la Francia che ha vissuto come nazione sin dalla fine del quinto secolo è stata supposta non costituita alla fine del diciottesimo!
La dichiarazione e l’onnipotenza della legge
Tutto il pensiero rivoluzionario punta alla legge e al potere legislativo: i filosofi politici francesi lo chiamano légicentrisme, una visione politica focalizzata sulla legge. Ma questa legge non è la tradizionale visione della legge, riassunta da Tommaso d’Aquino il quale spiega che “la legge è un ordine della ragione per il bene comune stabilito e promulgato dalla persona in carica nella comunità” (ST 2.2.90).
All’opposto, l’articolo 6 della dichiarazione dice, “la legge è l’espressione della volontà generale”. Dunque la legge non ha nulla a che fare con la verità, e tutto con la volontà – e, più precisamente, una volontà onnipotente. Dunque, se la “volontà generale” decide che gli abitanti della Vandea sono “animali”, non possono più rifarsi alla protezione dei diritti umani – da qui il Terrore è logicamente compatibile con la Dichiarazione.
In tale visione, la legge è onnipotente: può plasmare la società e lo stesso essere umano. E questa visione, ancora effettiva, spiega perché il parlamento vede sé stesso capace di aggiustare la verità storica o di cambiare la natura del matrimonio – addirittura di mutare un uomo in donna.
La Dichiarazione e Dio
Possiamo leggere la Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino come data da Dio. Questa è chiaramente la lettura di Jacques Maritain. Come Dio ci ha dato il decalogo, che riassume i nostri doveri verso di Lui e verso il prossimo, Egli ci dà la Dichiarazione, che riassume i nostri diritti.
Ci sono alcuni argomenti a supporto di questa lettura. Il più forte è nel testo stesso della Dichiarazione. Appena prima degli stessi articoli, possiamo leggere questa sentenza nel preambolo: “L’assemblea nazionale riconosce e dichiara, alla presenza e sotto gli auspici dell’Essere Supremo, i seguenti diritti dell’uomo e del cittadino”.
Ma, se leggiamo attentamente, l’Essere Supremo non è l’autore: è solo un testimone prestigioso di questo momento solenne. Inoltre, uno dei più famosi costituenti dell’epoca, Virieu, disse: “Ciò che mi tocca di più, è l’invocazione all’Essere Supremo. Non si dice che riceviamo questi diritti dalla Natura; è un accordo negoziato dalla nazione sotto gli auspici della divinità”. I diritti nella Dichiarazione non sono i diritti naturali nel senso classico della parola: se lo fossero, dovrebbero essere radicati nella natura umana, ma la natura umana non significa nulla per i costituenti.
Il vero autore della dichiarazione è l’assemblea nazionale. E la sua azione è duplica. In primo luogo, riconosce diritti preesistenti. Ma, contrariamente al diritto naturale classico, questi diritti non sono dedotti da una legge superiore, alla quale l’Assemblea Nazionale deve obbedire: l’Essere Supremo non dice nulla ai costituenti. È un testimone muto. E in secondo luogo, l’Assemblea Nazionale dichiara i diritti, in modo da crearli dal nulla.
Quindi, qualsiasi cosa la menzione dell’Essere Supremo possa significare, è praticamente certo che i diritti della Dichiarazione non sono dati da una legge superiore. Recentemente, un senatore socialista, Jean-Pierre Michel, spiega chiaramente questa nozione: “Ciò che è giusto è ciò che dice la legge. Tutto qui. E la legge non fa riferimento ad un ordine naturale. Si riferisce ad un bilancio di forze di un dato momento. E questo è tutto”.
Diritti umani dopo il 1789
I moderni diritti umani arrivano dopo il 1789.
Il prossimo passo è la Dichiarazione Universale dei Diritti Umani del 1948. Molte persone leggono questo nuovo testo come un ritorno all’essere umano reale – visto come un lavoratore, un padre o un marito, o (detta brevemente) come un essere umano concreto, radicato nelle sue comunità e corpi sociali o religiosi. Ma l’utopia resta: molti dei diritti sociali o economici menzionati nella Dichiarazione Universale non hanno nulla a che fare con i diritti umani. Certamente, è bene che tutti abbiano cibo e un tetto sotto cui vivere, ma questo non è un diritto umano nello stesso senso in cui lo è il diritto alla vita. Il diritto alla vita implica che nessuno ha il diritto di uccidere un innocente e che lo stato è obbligato a proteggere la vita dell’innocente. Ma lo stato non è obbligato ad alloggiare o nutrire chiunque – e nemmeno tutti i cittadini.
Ma, il passo ulteriore è forse più importante. Dopo il 1968, i diritti umani hanno mutato la loro natura: sono diventati diritti degli individui come parti di “minoranze” – e, molto spesso, contro la stessa natura umana.
Alcuni nuovi “diritti” sono diritti alla negazione di qualche bene naturale: per esempio, non un diritto alla vita, ma un diritto all’aborto e all’eutanasia, che negano la vita. E alcuni altro nuovi “diritti” sono diritti ad andare oltre la natura o contro la natura. Per esempio, il diritto per le coppie omosessuali di crescere bambini, anche se naturalmente tali copie non possono far nascere un bambino. O, forse ancora più sorprendentemente, se sono nato come ragazzo, ho il “diritto” di essere visto come una donna.
Questa nuova visione dei diritti umani ci guida lontani dai diritti umani al transumanismo e al diritto di non essere limitati da una natura umana “fascista” – come dicono filosofi decostruttivisti come Derrida e Foucault.
Non è il momento di esporre in dettaglio questa sovversione postmoderna dei diritti umani. Ma devo menzionare due recenti e stimolanti libri su questo tema. Il primo è del mio caro insegnante Pierre Manent, La loi naturelle et les droits de l’homme. Come potete vedere, questo titolo capovolge quello di Maritain: non so se il titolo vuole prendere Maritain come bersaglio, ma sicuramente le sue tesi sono criticate. Ad ogni modo, questo libro contiene alcune pagine convincenti sui diritti LGBT in quanto opposti alla reale nozione di natura umana. Il secondo libro è di una persona molto pratica della legge e della corte europea dei diritti umani, il mio amico dott. Grégor Puppinck, intitolato Les droits de l’homme dénaturé, che espone molto chiaramente quanto è lontana la nuova giurisprudenza internazionale sui diritti umani dalla classica legge naturale ed anche dalla nozione moderna dei diritti umani.
Conclusione
Come ho notato all’inizio, il filosofo cattolico francese Jacques Maritain espone che la dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino è stata, in un certo modo, una trascrizione secolare della legge naturale riassunta nei dieci comandamenti. Sembra essere ovvio: se Dio mi chiede di non uccidere il mio prossimo, significa che questo prossimo ha il diritto di vivere. Privarlo della sua vita significherebbe privarlo del suo ius, del suo diritto; sarebbe ingiusto. Devo aggiungere che Maritain e l’insegnamento contemporaneo della Chiesa sono nel giusto nel ricordarci che i diritti umani sono stati largamente rivelati all’umanità tramite la rivelazione biblica.
Ma la trascrizione secolare cambia l’intero significato del testo. Nella dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino, troviamo 3 caratteristiche importanti. In primo luogo, questi diritti non sono radicati nella natura umana creata da Dio: dunque possono mutare. Secondariamente, questi diritti non sono le conseguenze di doveri. Gli unici doveri che possiamo vedere nella dichiarazione sono doveri politici, non doveri morali. Dunque la dichiarazione comincia a lusingare il nostro istinto al piacere, non a stimolare il nostro desiderio per il bene. Così è molto lontana dalla migliore base per una società. E, terzo, questi diritti non sono dati da Dio, sono negoziati tra pari. Questo contratto negoziato è un terreno molto fragile per promuovere la dignità umana.
I totalitarismi del XX secolo asserivano di rispettare i diritti umani ancora meglio rispetto alle democrazie liberali, e affermavano di agire nel quadro di riferimento di un processo legale ufficialmente collegato alla dichiarazione del 1789. Ma in questi regimi, il potere politico aveva la possibilità di escludere legalmente ogni categoria di esseri umani dall’umanità. Il loro rispetto formale per la dichiarazione nascondeva un crudele combattimento contro la dignità umana.
Abbiamo adesso ciò che Papa Benedetto XVI chiamò la “dittatura del relativismo”, nella quale chiunque può affermare i diritti umani di amministrare la morte (con l’aborto o l’eutanasia) oppure può decidere che un essere umano non è più umano (per esempio, un feto “non voluto”) o, al contrario, che un animale o addirittura un robot condivide qualcosa della nostra natura umana. Così possiamo fare ricorso ai diritti umani per mutare o uccidere la natura umana.
Come dice il famoso aforisma postmoderno: “Non ci sono più giusto o sbagliato, solo diritti”. Ma questi “diritti” non hanno né base né stabilità. È dunque urgente proporre una nuova critica di questi diritti umani, sia moderni che postmoderni, e tornare alla visione aristotelica o tomistica della legge naturale come migliore salvaguardia per la dignità umana.
[1] Nota dell’editore: anche questa dichiarazione di Maritain necessiterebbe di essere ulteriormente precisata. I giuristi roani e i più grandi dottori scolastici usavano diritto (ius) nel senso di oggetto della virtù di giustizia. Ossia, più semplicemente, la cosa dovuta ad un altro. Per esempio, il pane che un panettiere deve a qualcuno che lo ha pagato per quel pane. Ma all’inizio della modernità diritto inizia ad essere usato nel senso di una forza morale, ossia ciò che qualcuno deve avere il permesso di fare senza interferenza. Come Pietro Ispano mostra, il senso moderno è un’estensione analogica (fatta propria successivamente da scolastici barocchi come Suarez), e originariamente significa che se una cosa è diritto di qualcuno, allora il potere o la licenza che si ha di fare certe cose o con tali cose è anch’essa dovuta al soggetto, i.e. è suo diritto. Per esempio, se un pezzo di pane è ius di qualcuno, allora mangiarlo è anche suo ius. Ossia, deve essergli permesso di mangiare il pane. Ma all’inizio della modernità un altro spostamento ebbe luogo. L’estensione analogica di ius, diritto visto come potere, inizia ad essere vista come il primo analogato, e il diritto oggettivo, l’oggetto dovuto ad un altro, come un’estensione analogica. I teorici dell’illuminismo sostengono che qualcosa è dovuto ad un altro, perché egli ha una forza morale inviolabile di domandarlo. Invece del fatto che il potere è un effetto del fatto che gli è dovuto qualcosa. Henri Grenier espone le conseguenze: “Se il diritto oggettivo è inteso come diritto nel senso più stretto, segue che il diritto soggettivo, i.e., il diritto come potere, è misurato da ciò che è giusto, in accordo con la conformazione alla legge. Inoltre, poiché la legge è un ordinamento al bene comune, segue che l’intero ordine giuridico è diretto al bene comune. Ma, se i diritti soggettivi sono intesi come diritti nel senso primario, stretto e nel significato formale del termine, segue che l’ordine giuridico consiste in una certa autonomia, indipendenza e libertà. In quanto i diritti soggettivi non sono misurati da ciò che è giusto, ma ciò che è giusto è misurato dalla facoltà inviolabile, che è una certa libertà. Dunque, secondo i moderni, l’ordine giuridico è diretto alla libertà invece che al bene comune. Questo dà luogo ad errori nei moderni, che parlano di libertà di parola, libertà di culto, libertà economica – liberalismo economico – senza alcuna considerazione della loro relazione al bene comune.” (Moral Philosophy § 960). Nelle teorie dell’inizio della modernità (manifestate, per esempio nella Dichiarazione d’indipendenza americana), il potere soggettivo è ancora visto come radicato in una natura umana creata. Ma come Guillaumee de Thieulloy mostra nel presente saggio, la Rivoluzione francese si muove ancora oltre verso il soggettivismo.
