Il miglior gesuita

di Giorgio Salzano

Mettiamola così: il problema è chi sia il miglior gesuita. Una volta Carlo Huber S.J., professore di filosofia della conoscenza all’Università Gregoriana e amico di famiglia, mi disse: il motto del buon gesuita è “entrare per la tua porta e uscire dalla mia”. Motto grandioso di sapienza retorica, perché riconosce che non vi può essere conversazione senza luoghi comuni di discussione, e quindi socraticamente concede all’interlocutore le sue tesi, per mostrare che esse in fondo conducono alle proprie: per il gesuita all’unica tesi che è la rivelazione di Dio in Gesù Cristo. 

Non pretendo di essere il miglior retore di questo mondo, voglio dire il miglior conversatore, sempre all’erta nel concedere all’interlocutore quel tanto che può essere concesso, senza assumere nelle discussioni più cose in comune di quante ve ne siano, così cacciandomi in trappole dalle quali è difficile uscire. Devo però dire che quel motto mi è piaciuto, perché quando sono al mio meglio mi attengo nel discutere le affermazioni altrui a un “si, ma”. Sì, bello dunque il motto, ma pericoloso. Il pericolo non è nel motto, ma nelle cose stesse, nella difficoltà della conversazione, perché sia dialogo non volto a con-vincere l’interlocutore ma a convenire in ciò che diciamo, lui con noi e/o noi con lui: con una parola oggi quasi tabù, nella verità. 

Consideriamo la storia della teologia. A cominciare dal san Paolo. Non abbiamo un’idea precisa di come egli predicasse, anche se gli Atti degli apostoli ce ne danno un accenno. Si trattava di annunciare un messaggio di origine ebraica ai non ebrei. Il famoso episodio della sua predica all’Areopago ci fa vedere come egli si agganciasse per farlo a qualcosa di condiviso dagli ateniesi: il primo “gesuita”? 

Sappiamo che i Padri della Chiesa, a cominciare dagli apologisti, procedevano in questa maniera: rendevano conto criticamente della vecchia cultura ellenistica integrandola nell’annuncio cristiano dell’avvento del “regno di Dio” nella persona di Cristo. In risposta alle sfide che quella cultura presentava nella determinazione del senso di questo annuncio, prendeva dunque forma la dottrina cristiana, che nei concilii, da Nicea a Costantinopoli, ne precisava i due insegnamenti (dogmi) fondamentali: dell’essere Dio una natura in tre persone (dogma trinitario), e dell’essere la seconda di queste una persona in due nature (dogma cristologico). Così la vecchia cultura detta pagana diventava lentamente la nuova cultura cristiana, destinata a diffondersi dalle élite intellettuali al popolo.

Non è questo il luogo per seguire lo sviluppo di questa diffusione, con le diversità che essa presenta nell’Oriente e nell’Occidente di quello che era stato l’impero romano. In ogni caso la dottrina cristiana definita dai Padri subiva una diversa articolazione teologica a seconda dell’uditorio al quale la sua predicazione era indirizzata. Voglio solo ricordare l’importanza nell’Occidente dell’ordine di san Benedetto, l’impronta monastica che esso dava alla teologia, ma anche la preservazione grazie ad esso di quel che ci è rimasto della cultura antica. Ci sono poi le sue riforme dopo l’anno mille, gli ordini mendicanti e quindi l’avvento della scolastica. La società si trasformava, cambiava l’uditorio, e con esso la teologia. Intatta restava però la dottrina definita dai Padri, in particolare per l’Occidente da sant’Agostino. Fino all’agostiniano Lutero, quando i suoi problemi spirituali venivano dal lui universalizzati nell’interpretazione della dottrina, con una riforma che per altre ragioni trovava un pubblico ben disposto. 

Siamo, ricordiamo anche questo, ai tempi della scoperta dell’America e dell’aprirsi planetario del mondo con i susseguenti viaggi di esplorazione. Per contrastare la Riforma, ma anche con vocazione missionaria fuori d’Europa, sant’Ignazio di Loyola fondava la sua “società di Gesù”. Lo spirito e la forza dell’ordine ignaziano era negli esercizi spirituali, più che in un particolare orientamento teologico, come quello che aveva improntato ad esempio domenicani e francescani. E in questo sta il pericolo latente nel motto di cui ho parlato.

La pratica e la teoria dell’arte di fare discorsi persuasivi, in una parola la retorica, era stata oggetto di riflessione critica da parte di Platone, che denunziava la pretesa dei sofisti di fare a meno nel suo esercizio della verità: senza di questa, egli notava, essa diventa pura seduzione – così come accade con la neo-sofistica odierna. Nel contesto di riflessione filosofica che da lui prese impulso, essa è rimasta oggetto di studio per quasi due millenni. Ricordiamo Cicerone, ricordiamo Quintiliano, ricordiamo soprattutto che sant’Agostino era insegnante di retorica. Essa era passata dall’epoca imperiale romana al così detto medioevo come parte del trivio delle artes liberales: grammatica, retorica e dialettica. Nell’ordo studiorum delle scuole gesuite era propedeutica alla filosofia ed alla teologia. Viva era in esse la rinnovata consapevolezza della problematica retorica: di come indirizzarsi a interlocutori, a un uditorio dentro e fuori d’Europa di idee più meno lontane dalle proprie, con il quale è necessario trovare luoghi comuni ci convergenza. Da qua ha origine quel motto. Ma, per quanto poco teologo fosse formalmente sant’Ignazio, la sua “porta” era quella della rivelazione di Dio in Gesù Cristo come era stata in precedenza definita nella Chiesa cattolica. Questo significa che, per essere un buon “gesuita”, si deve avere un chiaro senso della cattolicità ovvero universalità di quella rivelazione, in quanto manifestazione del “logos fatto carne”, che non può non abbracciare tutti i logoi degli uomini. Solo a tali condizioni è possibile entrare per l’altrui porta uscendo dalla propria. Altrimenti il rischio è di assumere la “porta” altrui come riferimento primario al quale si finisce per adattare anche la propria. 

Il rischio del motto gesuita sta dunque nella scelta degli interlocutori. Lo abbiamo visto ad esempio in un gesuita torinese trapiantato a Milano, e lo vediamo nel famoso gesuita argentino. 

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  Pubblicato il 22 aprile 2021

La religione è in tutte le discipline, ma ce lo siamo dimenticati

di Giorgio Salzano

Quando insegnavo religione (si fa per dire, perché non ho mai capito come si possa insegnare quando la materia è facoltativa e non incide sul giudizio finale: in breve, quando gli studenti non sono tenuti ad ascoltarti), ogni volta che entravo in una classe nuova dicevo: se tutte le altre materie venissero insegnate come si deve, di me non ci sarebbe bisogno. Di qualunque materia si tratti, c'entra la religione. Prendiamo ad esempio la storia, ossia tutte le materie umanistiche da noi insegnate in chiave storica. La religione entra chiaramente nell’oggetto di insegnamento della storia, e quindi della storia della letteratura, dell’arte e della filosofia. Purtroppo per lo più gli storici si pongono dal punto di vista dell’oggi, in base al quale spiegano le azioni e le opere degli uomini di ieri, invece di fare, come dovrebbero, il contrario: intendere cioè l’operare di uomini di altri tempi in base alla loro comprensione del mondo e di se stessi. Ma le cose non vanno diversamente per le materie dette scientifiche, che di solito insegniamo invece in maniera astorica, sistematica. Tutti impariamo infatti il teorema di Pitagora, ma non ci viene però detto che esso, come tutta la matematica, aveva per lui un significato teologico, che si è mantenuto tale fino a Newton e Leibniz. Ignorando come la scienza moderna sia maturata in seno al sapere del passato, la consideriamo (anche per lo sfortunato incidente Galilei) come opposta ad esso. E non ci raccapezziamo più nel mondo. Ma la cosa più grave è che non ci si raccapezzano quelli che dovrebbero farci da guida, nella Chiesa come fuori di essa.

Tommaso d’Aquino, per non fare che il nome del più famoso degli scolastici, integrando Aristotele con la tradizione agostiniana e in generale patristica, abbracciava nella teologia la totalità del sapere del suo tempo. Ma se apriamo oggi un libro di teologia, poca cosa troviamo del sapere odierno nel suo complesso, sparpagliato com’è in diverse discipline, di cui alcune godono del titolo di scienza (hard sciences, quelle dure e pure: fisica chimica biologia), altre aspirano a quel titolo (le così dette scienze umane o sociali), altre ancora si devono accontentare di essere studi umanistici. C’è poi la filosofia, nome accanto al quale non posso che porre un grande punto interrogativo (?). Le prime godono di un grande prestigio, anche se la loro conoscenza è appannaggio di una sparuta minoranza, l’aspirazione delle seconde non si è mai realizzata nella forma di un consenso più o meno unitario, le terze danno luogo a una saggistica erudita spesso anche brillante e affascinante … e la filosofia? Che cosa sia, che sapere rappresenti, nessuno lo sa dire; o meglio, si divide in tante scuole ciascuna delle quali pretende di farlo. Più che scienza, essa sembra rappresentare con questa sua divisione velleitarie visioni d’insieme, Weltanschaungen, incapaci di dare ragioni di se stesse nei confronti delle altre. La povera teologia non sa più quale sapere integrare in sé.

Un ruolo principe ha in essa la filologia. Ricordo un corso di aggiornamento per l’insegnamento della religione che dovetti seguire qualche decennio fa, poco dopo la pubblicazione del grande Catechismo della Chiesa Cattolica. Il monsignore (o almeno credo che fosse tale) che tenne il corso spiegò quale fosse il metodo teologico: andava più o meno così, esso comincia con gli studi biblici, prosegue con quelli della tradizione, e una volta poste in questo modo le basi si concede qualche conclusione speculativa. Ero già grandicello, e mi rendevo conto della fallacia di questo presunto metodo. Con gli studi biblici e della tradizione mette alla base la filologia, ma saper leggere non è mai solo questione di competenza filologica, è sempre piuttosto come in un dialogo, in cui vengono poste domande a un interlocutore, in attesa di vedere che cosa egli abbia da dire al riguardo. La riflessione filosofico-teologica ha sempre luogo quindi sullo sfondo di un orizzonte esperienziale e intellettuale, almeno virtualmente speculativo, destinato ad articolarsi consapevolmente nel dialogo istituito con la lettura.

Rendersi conto di un simile orizzonte nel prendere in esame le testimonianze umane di ogni provenienza, del passato come del presente, è dunque il punto di partenza della loro lettura, volta a riconoscere in esse luoghi comuni di esperienza e di pensiero che le rendano intelligibili. E questo oggi significa rendersi conto di una cesura rappresentata dalla modernità, nella quale riferiamo sapere e fede all’uomo, ciascuno riguardato nella sua individualità prescindendo dall’appartenenza sociale, mentre in epoca pre-moderna gli uomini erano sempre riguardati come appartenenti a una società. Della società a cui prendono parte gli uomini sono al contempo attori e spettatori, ed è su questo loro essere che si volgeva originariamente la riflessione filosofico-teologica antica, e poi quella cristiana, anche nella comprensione del mondo tutto, quando vedeva nella natura la manifestazione di un principio che la trascende, diciamo pure soprannaturale. Difficile è perciò oggi fare teologia alla maniera patristica o scolastica, dopo che con la scienza e la filosofia moderna quella duplice contemporanea posizione di ogni uomo è stata scissa in due, frammentandosi nei rivoli delle diverse discipline di cui ho detto. Anzi, di fatto la teologia, per non parlare della filosofia, diventa praticamente impossibile, perde cioè lo stato di vero sapere (volgarmente detto scienza), se non si mostra capace di riunire speculativamente quel che era stato scisso.

Che cosa poteva fare dunque un gesuita argentino non particolarmente portato per la speculazione (se abbia avuto qualche propensione al riguardo, non ve n’è traccia nei suoi successivi discorsi)? Compie i suoi studi mentre maturava nella Chiesa il portato intellettualmente sovversivo della scissione di cui ho parlato, con l’abbandono del tomismo come cosa del passato a cui non veniva però sostituito nulla di ugualmente potente per il presente. Pare che non gli rimanesse altro che gli esercizi spirituali di santi’Ignazio, ed il populismo peronista dalla sua gioventù che oggi proietta su scala mondiale, con la preoccupazione per i poveri, gli emarginati e i migranti, cui si aggiunge l’ambiente, dei quali parla con un moralismo sentimentale in cui non si discerne alcuna particolare cognizione di causa in materia di economia e politica, o in generale di relazioni sociali di qualunque scala nel mondo contemporaneo … o se per questo in materia di teologia.

Inutile attendersi da quel versante lumi teologici. Come mi piaceva dire a scuola, la verità o è cattolica (universale) o non è, e quindi la teologia o la illustra reintegrando in sé il complesso del sapere in una summa indirizzata a tutte le genti (sanctus Thomas docet), o non si sa più indirizzare neanche a quello che sarebbe il suo uditorio primo, i fedeli cristiani.

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  Pubblicato il 30 marzo 2021

Urgenze di teologi e prelati

Proprio in un tempo di così grave crisi sanitaria, dove la vita di moltissimi uomini e donne a Roma, in Italia, in Europa e nel mondo è messa radicalmente in discussione, non mi sarei mai aspettato di vedere ragguardevoli personalità della Chiesa romana scivolare in modo così maldestro nelle trappole che il passato lancia sempre tra i piedi del presente. Quanto è facile, quando si è dentro una istituzione così antica, pensare che la tradizione sia un museo da conservare piuttosto che un giardino da coltivare. E anche quando nel giardino ci sono uomini e donne che soffrono, che cercano orientamento, che sospirano una parola di vita e di speranza, non è poi così difficile preoccuparsi del buono stato del museo, di lucidare le maniglie e gli specchi, di compiacere gli amici, di ripetere semplicemente la filastrocca del passato, a memoria e con un certo sovrano distacco.

Così, dopo aver visto la Congregazione del Culto risolvere con il Decreto Covid-19 le questioni riguardanti la Pasqua col piglio di un regolamento condominiale riservato a chierici, e dopo aver visto la Penitenzieria Apostolica scrivere ben due Documenti per trattare penitenza e indulgenze soltanto come questioni rilevanti ai sensi del Codice di Diritto Canonico, siamo stati sorpresi dall’urgentissimo e  attesissimo istituzione di una nuova commissione per il diaconato femminile. Chi legge forse penserà che io stia scherzando. No.

Ci aspettavamo che il coraggioso Andrea Grillo avrebbe divulgato parole simili a quelle appena riportate, tenuto conto della fermezza con cui si era espresso pochi giorni fa contro le novità liturgiche introdotte nell’uso del Messale del 1962. Le ricordate?

Proprio in un tempo di così grave crisi sanitaria, dove la vita di moltissimi uomini e donne a Roma, in Italia, in Europa e nel mondo è messa radicalmente in discussione, non mi sarei mai aspettato di vedere ragguardevoli Congregazioni della Chiesa romana scivolare in modo così maldestro nelle trappole che il passato lancia sempre tra i piedi del presente. Quanto è facile, quando si è dentro una istituzione così antica, pensare che la tradizione sia un museo da conservare piuttosto che un giardino da coltivare. E anche quando nel giardino ci sono uomini e donne che soffrono, che cercano orientamento, che sospirano una parola di vita e di speranza, non è poi così difficile preoccuparsi del buono stato del museo, di lucidare le maniglie e gli specchi, di compiacere gli amici, di ripetere semplicemente la filastrocca del passato, a memoria e con un certo sovrano distacco.Così, dopo aver visto la Congregazione del Culto risolvere con il Decreto Covid-19 le questioni riguardanti la Pasqua col piglio di un regolamento condominiale riservato a chierici, e dopo aver visto la Penitenzieria Apostolica scrivere ben due Documenti per trattare penitenza e indulgenze soltanto come questioni rilevanti ai sensi del Codice di Diritto Canonico, ieri siamo stati sorpresi dall’urgentissimo e  attesissimo duplice Decreto con cui si integrano nuovi prefazi e nuove feste di Santi nel Messale Romano del 1962. Chi legge forse penserà che io stia scherzando. No.

Mi aspetto un po’ sempre coraggio e coerenza dai grandi professori. Niente.

Quindi, sia ben chiaro: no, la prima citazione non è di Andrea Grillo, mentre lo è la seconda; e, sì, pare che il diaconato femminile sia un problema importantissimo in tempi di Covid-19. Immagino che avere un diacono femminile in casa durante il lockdown potrebbe fare davvero la differenza. Come negarlo? Le donne giovano sempre per la cura dei giardini.

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  Pubblicato il 17 aprile 2020

Di questi tempi. Appunti sui teologi lugubri

di Amicizia San Benedetto Brixia
“La felicità non è un’utopia, ma una possibilità concreta alla portata di tutti”. Così la quarta di copertina del libello scritto da Alberto Maggi due anni fa, “Di questi tempi”.
L’utopia pare essere trovare una visione teologica adeguate e veramente intelligente, cioè capace di guardare dentro alla realtà delle cose. Questo viene in mente leggendo il testo: una riscrittura distorta del nostro mondo alla luce di retoriche progressiste. Riporto una sola sezione, inerente il periodo quaresimale che stiamo vivendo. Non che sia più interessante del resto, ma a noi può servire come esercizio di riflessione sui temi liturgici e teologici.

“Prima della riforma liturgica, l’imposizione delle ceneri sul capo dei fedeli era accompagnata dalle lugubri parole: “Ricordati che sei polvere e in polvere ritornerai”, secondo la maledizione del Signore all’uomo peccatore contenuta nel Libro della Genesi (Gen 3,19). E con questo funereo monito, nel quale è completamente assente la novità dell’annuncio evangelico, iniziava un periodo caratterizzato da penitenze e digiuni, da rinunce, sacrifici e mortificazioni, più orientato verso il Venerdì santo che alla Pasqua di Risurrezione... L’uomo non è polvere e non tornerà polvere, ma è Figlio di Dio, e per questo ha una vita di una qualità tale che è chiamata eterna, non tanto per la durata, indefinita, ma per la qualità”. (p.89)

Esplicitiamo gli errori contenuti in queste poche righe.
Anzitutto, è sbagliato contrapporre un prima e un dopo riforma liturgica. È infatti difforme alla lettura della riforma teologica nella continuità, insegnata da Papa Benedetto XVI. È poi falso in quanto dall’indulto Quattuor abhinc annos di PP. san Giovanni Paolo II e dal motu proprio Summorum Pontificum di PP. Benedetto XVI il rito tridentino è a tutti gli effetti un rito della Chiesa. Ne consegue che è sacro, valido, attuale e fruttuoso: altrimenti la Chiesa non lo terrebbe tra i propri riti. Rovesciando i quattro attributi appena elencati potete voi stessi derivare la descrizione che spetta a chiunque si opponga a tale rito (e ad ogni rito della Chiesa).

Secondariamente, anche restando nel rito e nell’uso liturgico riformato dal PP san Paolo VI, consta che la formula di Genesi è ancora prevista e spesso viene adoperata. Ugualmente sono raccomandati digiuni e preghiere, rinunce, sacrifici e mortificazioni. A margine di ciò, mi sia permesso uno sgambetto: coi tempi che corrono solo i vip e il clero possono bearsi di trascorrere una vita senza rinunce e sacrifici. La gente normale fa un’esperienza ahinoi ben differente.

Vi è poi il modo di citare Genesi – il Libro della Genesi – che mi incuriosisce, ma è questione secondaria. Primario invece è che si tacci in malo modo un testo rivelato e lo si voglia superare o riformare o accantonare. Un teologo cristiano che screma i testi rivelati: che teologo sarebbe?
Teologicamente siamo alla solita povertà irrazionale tipica dei coscritti di Maggi. Per cui gli ricorderemo che si chiama Quaresima perché sono i quaranta giorni di deserto, ispirati all’esempio di Gesù, e sì, essa serve a prepararci ad accogliere il mistero grande della morte di Dio nel Venerdì santo. Più a fondo ancora: se Gesù ha scelto di passare dalla Croce prima di arrivare alla Pasqua, e anzi è risorto mantenendo i segni della passione, questo vorrà pur dire qualcosa.
Infine, la disamina del vuoto teologico moderno ci porta sempre a qualche simpatico paradosso: la chiesa dei risorti, dimentichi della lugubre Bibbia, etc., è proprio quella che sceglie in massa la cremazione. Per cui, con buona pace di Maggi: i suoi amici diventano polvere. Ovviamente speriamo nella fede che Dio li risusciti a suo tempo.
Sull’eternità che non sarebbe temporale ma qualitativa soprassiedo. Grazie a Dio la storia ci dà secoli di filosofi anche atei che hanno detto cose più intelligenti, se proprio si vuole riflettere su concetti di tale calibro.
Ecco, immaginate un intero libro scritto con tale grossolanità. Per quale motivo? Per regalare false speranze ai lettori? Per restare tutti dei superficiali?
A noi basti quanto letto e detto fin qui, ci sia di aiuto per affinare i nostri strumenti critici e andare a nutrire la nostra autentica gioia spirituale alle fonti della Chiesa quelle vere.

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  Pubblicato il 06 aprile 2020

L'intervista a Ruini e la "philosophia"

di Giorgio Salzano
Le polemiche relative all’intervista del cardinale Ruini sul Corriere della Sera, tutte concentrate sull’apertura di credito nei confronti di Salvini che egli vi auspica, mi hanno fatto venire a mente il titolo di un libro di Marie-Dominique Chenu, “La fine dell’era costantiniana”, pubblicato verso gli inizi del Concilio Vaticano II. Non ho avuto il (dis)piacere di leggerlo, ma da quello che ho orecchiato mi pare di aver capito che egli vi auspicava una chiesa finalmente libera dalle pastoie del mondo, nelle quali era rimasta invischiata a partire dall’editto di Costantino e la sua successiva politica di favoreggiamento verso di essa: è come dire, su venti secoli di Cristianesimo, diciassette sarebbero irrimediabilmente compromessi – da buttare? Salvo che la profetizzata fine dell’era costantiniana ci pone di fronte a un paradosso: più la chiesa si vuole svincolata dalla politica, più è dominata dalla politica.

Un esempio significativo: la così detta “scelta religiosa” dell’Azione Cattolica di Vittorio Bachelet. Dico “così detta”, perché stranamente si manifestò a seguito di essa nell’Azione Cattolica una decisa propensione politica, verso sinistra, che rovesciò quello che era stato l’orientamento dell’associazione con Luigi Gedda. Tanti che non erano d’accordo con questa svolta abbandonarono l’associazione. Ma ormai la divisione designata con i vecchi termini di “destra” e “sinistra”, trasmigrata nei termini più recenti di “conservatori” e “progressisti”, ha penetrato la Chiesa in maniera analoga al resto della società a tal punto, che viene da chiedersi che differenza faccia l’essere cristiani, se abbia per entrambi le parti lo stesso senso. Mentre la maggioranza di quelli che vanno in chiesa, fortunatamente non toccata dalla divisione fino a questo punto, rischia però di esserne confusa.
Forse perché la confusione regna nella maniera stessa di importare il problema, o meglio, di non impostarlo perché non viene riconosciuto.

Nelle reazioni polemiche all’intervista di Ruini, tutte incentrate sull’apertura di credito a Salvini, anatema per i vertici della Chiesa italiana (diciamo pure la CEI, anche se suppongo che qualche vescovo non schierato ci sarà pure, mentre per il vescovo di Roma in queste cose parla il direttore della Civiltà Cattolica), Riccardo Cascioli vede ciò che accade «se la Chiesa non sa più guardare in alto». Articolo ineccepibile, anche nel suo citare, di contro, il cardinale Sarah quando parla di una crisi di fede. Ineccepibile, ma non del tutto soddisfacente. Lamenta che venga trascurata la “dimensione verticale”, ma non ritiene necessario spendere due parole per spiegare al lettore di che si tratta: suppone che lo sappia, e per chi non lo sa non c’è nulla che possa fare.

Il problema, come dice giustamente un mio amico, vaticanista per una rivista di lingua inglese, è che la parte bollata dall’altra come “tradizionalista” ha ragione, ma non sa spiegare perché. Nel polemizzare accetta le premesse dell’avversario, e così si fa di ragione torto. La premessa è che non è possibile alcuna “teologia naturale”: ossia un discorso filosofico su Dio che non presupponga una specifica professione di fede, cristiana o altrimenti. Il che comporta, in una società che si proclama “pluralista”, che parlare di Dio è ritenuto divisivo, ed escluso perciò dal discorso pubblico. I vescovi, perciò, a cominciare dal loro capo, quando non si indirizzano particolarmente ai loro fedeli in funzioni liturgiche o catechetiche, evitano di farlo. E ciò è ritenuto “progressista”, segno di una mentalità aperta. E se dall’altra parte si fa notare che questo non è consono con la rivelazione e con la tradizione, un’accusa di passatismo e chiusura culturale non gliela toglie nessuno.

I vescovi (sempre a partire dal loro capo), parlano di politica come sanno. Che non sembra essere molto. Il problema di fondo è che essi non paiono capaci di rendere ragione nemmeno a se stessi, per dirla con san Pietro, della speranza che è in loro. Da tempo ormai, quando mi capita di chiedere a un esperto di qualche argomento un po’ esoterico, tipo la teoria della relatività, di che cosa si tratti, se mi sento rispondere che è troppo complicato da spiegare, io mi dico tra me: ho capito, non lo sa spiegare neanche a se stesso. Padroneggerà le tecnicalità della sua materia, ma non ne comprende il significato. Questa mi pare essere la condizione in cui si trova il teologo cristiano (qualunque chierico) senza la teologia naturale, o, se si preferisce, senza una comprensione delle cose umane che comunichi a qualunque possibile interlocutore la via verso Dio – in breve, senza quelli che san Tommaso chiamava preambula fidei.

La teologia naturale rientra in quella che chiamiamo filosofia. Ecco, il problema sta appunto qua, nella filosofia, ed è un problema di fondo che affligge tutta la nostra cultura occidentale. La stessa parole designa in effetti due cose diversissime: uso allora, per distinguerle, da una parte l’antica grafia philosophia, dall’altra la moderna grafia italiana con la “f”. Il problema della nostra cultura, che sta portando il così detto occidente (Europa, più America ecc.) al suicidio, è che pensiamo invece che siano la stessa cosa.

La filosofia, nel senso moderno della parola, si pretende riflessione immediata del soggetto pensante e agente su se stesso: in prima persona “io”, che diventa in terza persona “l’io”, o anche “l’uomo”. Oggetto di discorsi bio-psicologici che fanno astrazione da qualunque appartenenza sociale, esso viene quindi trasformato nel soggetto di storie, nelle quali acquista gli abiti di società, sviluppa il linguaggio, e dà origine alle diverse civiltà di cui abbiamo testimonianza nel tempo e nello spazio. Fino ad arrivare all’oggi, evidentemente di noi uomini occidentali, che finalmente sappiamo riconoscerci nella nostra nuda umanità – sulla quale, e in base alla quale, ognuno può poi dire quello che vuole. Nemmeno oggi mancano quindi discorsi filosofici di teologia naturale, ma rimangono esercizi accademici che difficilmente raggiungono un ampio pubblico, o fanno breccia nella teologia in senso stretto come preambula fidei.

Altra cosa era invece la philosophia. Con essa la riflessione si porta, e lo dico al presente, sulle testimonianze che gli uomini danno di sé in società, identificandosi reciprocamente dalle relazioni parentelari e l’appartenenza di gruppo, per cui nessuno si presenta mai semplicemente come uomo – così come nessuno puramente e semplicemente parla ma sempre parla una lingua, e anche quanto a questo nessuno la parla senza un accento. Dai più vicini ai più lontani sempre ci presentiamo con degli abiti, o come anche si dice con dei costumi. Se così ci identifichiamo reciprocamente, lo facciamo differenziandoci. Ma le differenze dalle quali ci identifichiamo rinviano anche a una identità di ordine superiore – per cui ad esempio identifico dall’accento la provenienza di qualcuno da una certa regione d’Italia, ma lo identifico anche come italiano. Analogamente identifico differenziandoli gli appartenenti alle diverse nazioni europee, ma sempre accomunandoli in una comune identità europea, e così via con africani asiatici o quant’altro, fino all’ultima inglobante identità dell’essere uomini. E il riconoscimento di identità e differenze non si arresta qui, ma si estende, diciamo, a quella degli uomini dagli altri animali, degli animali dai vegetali, di ciò che ha vita da ciò che non l’ha, fino all’ultima identità per cui diciamo di qualcosa semplicemente che è.
Questa è la via tradizionalmente seguita, dall’antichità al medioevo, dalla teologia naturale, e che io penso possa essere ancora validamente seguita. Ma a una condizione: che non si scambi il suo punto di partenza con quello della filosofia, facendo del gioco classificatorio di identità e differenza qualcosa di primariamente cognitivo. Dovrebbe essere evidente da quello che ho detto che si tratta di un’esperienza sociale, nella quale soltanto il soggetto – chiunque – acquista coscienza di sé, come parte di un tutto che sa di esserlo. Questo vuol dire che la “dimensione verticale” di cui parla Cascioli è costitutiva in generale della socialità, mentre le storie de “l’uomo” di marca filosofica che ci vengono ammannite come scienza, dov’è passata sotto silenzio, sono opere dell’immaginazione, destinate a sostituire la teologia naturale, spesso obliterata purtroppo anche in ambito ecclesiastico.
In conclusione, la philosophia, ossia la vera filosofia in opposizione alla sofistica, è eminentemente “filosofia politica”, guarda alle relazioni comunicative tra gli uomini per riconoscere quale sapere le renda giuste e chi lo rappresenti: nella teologia naturale qualcuno come il filosofo-re di Platone, in quella soprannaturale Cristo re.

Fuori di un simile orizzonte comparativo la politica diventa partitismo, con la divisione anche nella Chiesa di progressisti, con il loro vuoto moralismo universaleggiante, e conservatori, che non sanno render conto di quel che vogliono conservare.

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  Pubblicato il 18 novembre 2019

Benedetto XVI: "Dio assente nelle reazioni al mio testo sugli abusi"

Torna a parlare Benedetto XVI, rilevando che il suo testo sugli abusi non è stato recepito in modo corretto. Il Papa emerito spiega che Dio non viene mai nominato in nessun testo. 
Ci chiediamo noi, che teologi sono quelli che non parlano di Gesù? Teologi del menga, probabilmente.

CITTÀ DEL VATICANO , 27 agosto, 2019 / 9:00 AM (ACI Stampa).-
“Per quanto posso vedere, nella maggior parte delle reazioni al mio contributo, Dio non appare affatto, e perciò non viene affrontato proprio quello che volevo sottolineare come il punto chiave della questione”.

Così il Papa emerito Benedetto XVI risponde con poche righe pubblicate da Herder Korrespondenz ad alcune delle critiche scaturite dal suo testo di riflessione sulla questione degli abusi sessuali nella Chiesa cattolica.

“Il contributo della Signora Aschmann ("La vera sofferenza cattolica al 1968, HK, luglio 2019, 44-47), nonostante la sua unilateralità- si legge nel numero di settembre della rivista-  può ispirare ulteriori riflessioni, ma come risposta alla mia pubblicazione sul Clergy Paper on the Abuse Crisis (No. 4/2019, 75-81) tuttavia è insufficiente e tipico del deficit generale nella ricezione del mio testo.

Mi sembra che nelle quattro pagine dell'articolo della Signora Aschmann non appaia la parola Dio, che ho posto al centro della questione. Ho scritto, "Un mondo senza Dio può essere solo un mondo senza significato" (78). "La società occidentale è una società in cui Dio è assente dal pubblico e non ha altro da dire. Ed è per questo che è una società in cui la misura dell'umanità si perde sempre più "(79).

Per quanto posso vedere, nella maggior parte delle reazioni al mio contributo, Dio non appare affatto, e perciò non viene affrontato proprio quello che volevo sottolineare come il punto chiave della questione. Il fatto che il contributo di Aschmann trascuri il passaggio centrale della mia argomentazione proprio come la maggior parte delle reazioni di cui sono venuto a conoscenza mi mostra la gravità di una situazione in cui la parola Dio sembra spesso emarginata nella teologia”.

FONTE: ACISTAMPA

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  Pubblicato il 27 agosto 2019

Psicologia, politica ed eresia

di Giorgio Salzano
Nel secolo della psicologia, dopo il diffondersi della terapia individuale, su cui hanno ironizzato tanti film americani, si è scoperto che spesso i disturbi della personalità non sono disgiunti da quelli delle relazioni, e si è promossa di conseguenza la terapia di coppia e di famiglia. Ma il primo requisito a questo fine è che coloro che vivono relazioni viziate si riconoscano tutti parte del problema, e non scarichino le colpe sull’altro o gli altri: solo allora saranno disposti ad rivolgersi ad un terapeuta. E qua sta la difficoltà, che come per i singoli vale anche per gli schieramenti a confronto sull’arengo politico. 

Si manifestano tra essi, in un gioco retorico di accuse e controaccuse, divergenze inconciliabili, e nessuno sembra disposto a riconoscere di essere tanto quanto gli altri partecipe della debolezza di fondo che affligge le istituzioni democratiche: l’indeterminatezza del terreno comune necessario alla convivenza di individui e gruppi diversi, che impedisca il formarsi di quella dittatura della maggioranza nella quale Alexis de Tocqueville vedeva solo pochi decenni dopo la formazione della repubblica la più grande minaccia alla “democrazia in America”. Diciamo infatti che in un regime democratico il popolo elegge i suoi governanti, scegliendo tra diverse proposte elettorali. Ma affinché la maggioranza vincente sia accettabile bisogna che queste non divergano eccessivamente. Una cosa sono infatti le divergenze di carattere diciamo prudenziale, sul come cioè perseguire un fine comunemente accettato, un’altra cosa quelle di principio. Quando in America si venne a una di queste, si ebbe una sanguinosa guerra civile. Oggi si riproducono, in America come in Europa, le stesse condizioni, con ciascuna delle parti che vede esclusivamente nell’altra il problema, in una guerra civile strisciante, nel senso che è combattuta non con le armi ma con i mezzi della propaganda mediatica e della finanza.

La domanda è dunque, dove si posizionano i cattolici nella odierna guerra civile strisciante? E qua cominciano le dolenti note: da entrambe le parte. Questo potrebbe significare che non hanno niente da proporre di loro. O forse no, ce l’hanno, poiché è dell’essenza del Cristianesimo il richiamo a un “terapeuta”. Ma, come ben sappiamo, sul senso e la portata della “terapia” non vi è pieno accordo, e i cattolici si dividono nell’identificare dove e in che cosa risieda la cattolicità, ovvero il maggiore orientamento universale. Si ritrovano così anch’essi coinvolti nelle diatribe della guerra civile. Ne consegue che i due partiti in cui si dividono non possono essere ugualmente “cattolici”: o lo sarà quello che mantiene il Cristianesimo come risposta globale al problema della coesistenza umana, o quello che guarda a questa primariamente in alcuni aspetti, che permettano agli uomini di Chiesa di accordarsi anche con chi dalla Chiesa si tiene fuori. Ora, scegliere di ritenere qualcosa e tralasciare qualcos’altro del complesso messaggio cristiano è precisamente quel che è stato chiamato eresia.

Purtroppo anche colui che dovrebbe essere faro di unità appare schierato, insieme a tanti altri vescovi, da una delle due parti, ponendo particolare enfasi su alcuni temi che lo avvicinano a chi è altrimenti nemico del Cristianesimo. D’altra parte il popolo di quelli che non vorrebbero far altro che mantenersi fedeli alla tradizione manifesta preoccupazioni nelle quali non si trova rappresentato dalla gerarchia dei chierici, ma da politici laici che si servono eventualmente anche dei simboli di quella tradizione. Per cui poi i chierici li accusano di strumentalizzare la religione; e dall’altra parte si risponde che loro non tengono conto delle istanze popolari. E così via e così avanti, tra accuse e controaccuse.

L’accusa che dall’alto è riversata sul popolo cristiano è essenzialmente quella di fariseismo. L’accusa che invece da ambienti anche ben qualificati che si richiamano alla tradizione salgono fino al vertice è quella, non c’è neanche bisogno di dirlo, di eresia. Il cardinale Mueller ha dichiarato in una intervista di non credere che il Papa sia eretico. Ma poi ha proseguito spiegando il suo dissenso da tante delle posizioni da lui pubblicamente prese. La domanda quindi che mi pongo scavalca la conciliatoria dichiarazione di Mueller, e si chiede se le azioni e prese di posizione in questioni socio-politiche non siano già in quanto tali dimostrazione di adesione o mancata adesione all’ortodossia. Come definire l’ortodossia resta però questione aperta, alla quale non è quindi possibile dare risposta semplicemente con richiamo al precedente magistero ecclesiastico, essendo proprio questo in discussione. Non la si può dare se non sulla base di una analisi psico-socio-logica delle relazioni umane, di carattere puramente filosofica, perché non si richiama espressamente all’autorità della rivelazione, anche se è da essa autorizzata nel suo trovare in quelle relazioni, cattolicamente attestate, le immagini di ciò che nella rivelazione si realizza.

Per decenni ho criticato certe idee, se pur si possono chiamare così le nozioni moderne, tra illuminismo e romanticismo, in base alle quali ci siamo abituati a intendere la realtà. Risentirne oggi l’eco nella bocca del capo della Chiesa cattolica non le rende più rispettabili; non rende più accettabili analisi dell’attualità che considerano indifferente l’appartenenza socio-culturale dei singoli, o più sopportabili tanti bei predicozzi morali sui poveri, i deboli, gli esclusi, che non tengono conto della nostra povertà, debolezza, esclusione, a cui ci condanna una società di uomini che non conosce la presenza costitutiva della “grazia”, nel senso più lato della parola. Sono rimasto sorpreso, a questo proposito, quando alle sciocche provocazioni teologiche di Scalfari Francesco rispose invitandolo a un colloquio.

Io ho sempre ritenuto Scalfari un perfetto “idiota” (parola che uso nel senso tecnico di uomo senza dimensione pubblica, che viene dalla sua etimologia), come tanti con cui ho avuto a che fare, e con i quali è impossibile stabilire un dialogo: semplicemente perché non stanno a sentire che se stessi. E invece Francesco sembra aver pensato che un dialogo lui era capace di stabilirlo, con tutti gli Scalfari di questo mondo; aggiungiamo a questi gli imam, ed il quadro è completo. Hybris di gesuita. Non si può dire che la sua strategia comunicativa stia sortendo grande successo, a parte le lodi dei nemici della Chiesa che plaudono al suo incrinarne la dottrina.

Non ho bisogno di ricorrere a questa per comprenderne il perché. Supplisce bene l’antropologo psicologo Gregory Bateson, teorico della terapia della famiglia. Questa si rende necessaria quando i suoi membri sono coinvolti in un circolo vizioso di recriminazioni e meccanismo di difesa dai quali come ho accennato all’inizio è impossibile uscire senza qualcuno, il terapeuta, che interviene da fuori a spezzarlo. Questa teorizzazione delle trappole mortali presenti nelle relazioni tra gli uomini è quanto di più vicino io abbia trovato a una concettualizzazione filosofica del peccato originale, tradizionale pilastro della dottrina ortodossa sul quale si costruiva l’annuncio evangelico della salvezza. La presenza negli uomini così come li conosciamo di una tendenza a prevaricare gli uni nei confronti degli altri è la dimostrazione di un bisogno di redenzione immanente alle relazioni umane, a cui non può supplire la buona volontà delle parti perché non basta a spezzare il circolo vizioso determinato da quella presenza. Per questo gli uomini, prigionieri del circolo vizioso, hanno bisogno di un “terapeuta” che da fuori li aiuti a uscirne, così da poter stabilire tra loro sane relazioni scambievoli. A livello di umanità il “Terapeuta” di cui c’è bisogno non può essere un uomo tra gli altri, ma dovrà avere qualcosa di divino.
Negata la possibilità di rivolgersi a un Terapeuta la guerra civile resta senza scampo.

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  Pubblicato il 24 maggio 2019

Un libro sulla (fragile) teologia di Rahner

Uno studio su Karl Rahner

 Dall’Introduzione di Samuele Pinna (ed.), La verità della dottrina cristiana dopo il Vaticano II. L’interpretazione della fede cattolica secondo Karl Rahner (Interventi di Antonio Livi - Jaime Mercant Simó - Samuele Pinna), Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2019, pp. 22-25.

È indubitabile l’influsso di Karl Rahner sulla riflessione teologica contemporanea. Cornelio Fabro lo definisce nel 1974 il «teologo più letto e seguito dalle giovani leve della teologia cattolica in quest’epoca postconciliare» (1). Gli fa eco Antonio Margaritti secondo cui «la teologia di Rahner ha avuto una diffusione universale: su ogni questione e da ogni parte si fa ricorso a lui» (2). Ha dichiarato, inoltre, Brunero Gherardini, che, «anche se il suo nome non costituisce più, come nell’immediato post-concilio, il referente obbligato d’ogni elaborazione teologica né la carta di credito dei teologi à la page, “i suoi discepoli hanno occupato le cattedre della teologia scolastica e numerose sedi vescovili” [David Berger, Commiato da un pericoloso mito, «Fides Catholica» (2002) 2, p. 102]» (3). Per questo, afferma Antonio Livi, «è particolarmente significativo il pensiero di Karl Rahner, sia per le categorie filosofiche da lui introdotte in teologia che per l’influenza da lui esercitata sul linguaggio e perfino talvolta sui contenuti dei documenti del Magistero nel periodo storico che si suol denominare “conciliare”» (4).

Appare con non poca evidenza che il pensiero di Rahner sia entrato a pieno titolo nella prassi ecclesiale odierna. Se non tutte le derive dipendono direttamente da lui, esse possono in qualche modo essergli ricondotte, quale matrice costitutiva di uno sviluppo successivo. È a partire dalla rilettura, più o meno portata alle estreme conseguenze e a volte tradita (più nelle intenzioni che non nelle formulazioni), della riflessione rahneriana che

«si è diffusa la tendenza a far precedere alla dottrina la pastorale; si pensa che non possano più darsi precetti assoluti; che il dogma sia anche frutto di interpretazione; che tutto nella Chiesa sia dentro la storia; che la rivelazione avvenga nel mondo e non nella Chiesa; che tra storia sacra e storia profana non ci sia più differenza; che la prassi contribuisca a fare la verità; che il Vangelo non abbia senso se non letto a partire da una situazione concreta; che la morale tradizionale della Chiesa circa la sessualità sia superata; che non si possa mai giudicare e quindi valutare alla luce della ragione e della fede nessuna situazione oggettiva di vita; che non si possa più parlare di anima; che la fede sia un’esperienza esistenziale; che possono essere ordinate preti anche le donne; che i vescovi e i parroci dovrebbero essere indicati dal basso; che la Chiesa docente debba imparare dalla Chiesa discente; che il centro della vita cristiana sia la misericordia senza la verità e la giustizia; che Dio in Cristo abbia già salvato tutti e che l’inferno è un mito come anche il peccato originale, i miracoli o la stessa creazione; che nessuno sappia bene quando sia veramente in peccato; che la distinzione tra peccato mortale e veniale sia un cavillo legalistico; che siccome tutto è storia anche Gesù ha progressivamente vissuto un processo di consapevolezza del suo essere Dio; che la Chiesa non abbia nessun titolo preferenziale quanto a possesso della verità; che i divorziati risposati possono accedere all’Eucaristia; che i cattolici possano approvare le leggi sull’aborto; che pretendere di influire sulle leggi dello Stato per motivi religiosi significhi trasformare la fede in ideologia; che la Chiesa non dice di no a niente ma si limiti ad accogliere e ad accompagnare; che i dogmi si evolvano; che la rivelazione avvenga nel progressivo sviluppo della coscienza; che la Chiesa ha delle relazioni tra uomo e Dio; che la Scrittura abbia il primato sulla tradizione la quale sarebbe una sua interpretazione sempre in corso; che la Chiesa debba aprirsi non solo a tutti ma anche a tutto; che i pastori non debbano insegnare ma ascoltare; che non debbano dare risposte ma fare domande; che il dubbio sia positivo per la fede perché ne stimola la vita; che la legge nuova abbia abolito la vecchia con il suo legalismo; che obbedire a Dio per dovere sia un tradimento del Vangelo; che la vera mensa eucaristica non sia l’altare ma i poveri; che la secolarizzazione sia positiva per la fede perché la libera dalla tentazione ideologica; che il pluralismo filosofico e teologico sia un bene per la Chiesa; che possano darsi diverse legittime cristologie; che si debba promuovere un decentramento dottrinale; che la sinodalità e la conciliarità debbano trovare una configurazione istituzionale permanente accanto al primato di Pietro; che non si debba fare proseliti; che la missione non vada intesa come conversione degli altri ma come conversione di se stessi; che il mondo vada ascoltato e non giudicato; che la fedeltà dottrinale sia contraria alla misericordia; che l’interesse per la persona debba precedere l’interesse per il sacramento; che la Chiesa debba far proprio il linguaggio del mondo; che l’unità sia una forma di chiusura; che il con-venire sia più importante dei suoi contenuti; che si debba collaborare con tutti; che importante sia fare tratti di percorso insieme indipendentemente dalle dottrine professate; che la dottrina non vada presentata tutta insieme; che le preoccupazioni di coerenza dottrinale soffochino lo slancio dello spirito e della carità» (5).

Da questo corposo elenco problematico, l’intento del presente volume è quello di mostrare la “fragilità” di una teologia che, nonostante la sua grande divulgazione, non pare presentare un fondamento epistemologico sicuro, mancando anche di un supporto filosofico che possa permettere alla sacra dottrina di raggiungere in pienezza il suo alto compito di precisare ecclesialmente la Rivelazione divina. Come è ovvio, non si giudica la persona, in questo caso di Karl Rahner, né la sua fedeltà più o meno riconosciuta alla scelta vocazionale (religiosa) (6), ma il suo pensiero, che tanto ha influito sulla riflessione filosofica e teologica contemporanea.
Studi qualificati su Rahner non mancano (7), ma quello quivi proposto vuole sintetizzare quegli aspetti nevralgici e decisivi per comprendere la globalità della sua produzione filosofico-teologica. Il carattere di novità riguarda, dunque, la struttura e il percorso indicati che si preoccupano di mostrare quegli aspetti fondamentali per la valutazione dei risultati della ricerca di un autore.
Si deve, perciò, mettere innanzi tutto a fuoco la “questione epistemologica”, che ritiene – a buon titolo Livi – «il criterio principale, il fondamento oggettivo per una valutazione della dottrina di un teologo» (8).
In secondo luogo, è necessario risalire alle correnti filosofiche a cui Rahner fa riferimento, per comprendere la base con cui, di conseguenza, ha sviluppato la sua teologia, poiché quest’ultima «non può mai permettersi di ignorare la filosofia» (9). Infatti – dichiara Giovanni Paolo II –, «la teologia ha sempre avuto e continua ad avere bisogno dell’apporto filosofico» (10).
Una volta chiarito il sistema filosofico soggiacente si può valutare l’opera teologica in generale oppure fermarsi su un aspetto particolare e circoscritto, quale esempio concreto (e lampante), còlto in actu exercito, delle conclusioni teologiche raggiunte dall’autore stesso preso in esame.





(1) Cornelio Fabro, La svolta antropologica di Karl Rahner, Rusconi Editore, Milano 1974, p. 5.
(2) Antonio Margaritti, Svolta antropologica e istanza kerigmatica , in Giuseppe Angelini - Silvano Macchi (ed.), La teologia del Novecento. Momenti maggiori e questioni aperte, Glossa, Milano 2008, pp. 237-296: p. 269.
(3) Brunero Gherardini, Natura e grazia: l’equivoco di Karl Rahner , in Karl Rahner. Un’analisi critica. La figura, l’opera e la recezione teologica di Karl Rahner (1904-1984) , ed. Serafino M. Lanzetta, Cantagalli, Siena 2009, pp. 41-49.
(4) Antonio Livi, Vera e falsa teologia. Come distinguere l’autentica “scienza della fede” da un’equivoca “filosofia religiosa”. Terza edizione con aggiornamenti sugli ultimi sviluppi della questione teologica , Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2017³, p. 271.
(5) Stefano Fontana, La nuova Chiesa di Karl Rahner. Il teologo che ha insegnato ad arrendersi al mondo , Fede & Cultura, Verona 2017, pp. 5-7.
(6) Su questo concordano sia Brunero Gherardini, il quale precisa che «la testimonianza quasi unanime sulla qualità morali del gesuita Karl Rahner l’accredita come religioso osservante, studioso infaticabile, uomo di fede e di preghiera» (Brunero Gherardini, Natura e grazia, cit., p. 42) sia Antonio Livi, il quale nel suo discorso non implica «un giudizio negativo sulla fede che personalmente Karl Rahner si deve presumere che avesse» (Antonio Livi, Il metodo teologico di Karl Rahner. Una critica dal punto di vista epistemologico , in Karl Rahner. Un’analisi critica, cit., pp. 13-17: p. 17).
(7) Si pensi al già citato volume di Cornelio Fabro ( La svolta antropologica di Karl Rahner), che – secondo Vittorio Possenti – mostra, non senza polemica, il «modo alquanto problematico con cui sono reinterpretati alcuni snodi notevoli della dottrina tomista della conoscenza» (Vittorio Possenti, Nichilismo e metafisica. Terza navigazione, Armando Editore, Roma 2004, p. 434). Lettura che si deve affiancare al già citato volume collettaneo Karl Rahner. Un’analisi critica. La figura, l’opera e la recezione teologica di Karl Rahner (1904-1984) . A sua volta questo testo si può accostare, visti i prodromi della filosofia soggiacente al pensiero di Rahner, a quello di Concetto Baronessa (ed.), La critica kantiana della “ragione pura” e la metafisica, «Sensus Communis» 19 (2018) 1, n. 27.
(8) Antonio Livi, Il metodo teologico di Karl Rahner, cit., p. 13.
(9) Inos Biffi, Teologia e filosofia: recupero del disegno originario, «Rivista di Filosofia Neo-Scolastica», 72 (1980) 4, pp. 698-704: p. 704.
(10) Giovanni Paolo II, Lettera Enciclica Fides et ratio, n. 77.

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  Pubblicato il 22 maggio 2019

Ratzingeriana. La crisi morale fra Signoria di Dio e società umana

di Giorgio Salzano
Nelle note da lui scritte per l’assemblea dei presidenti delle conferenze episcopali, ora rese pubbliche, Benedetto XVI richiama per cominciare il clima culturale in cui è maturata la crisi degli abusi sessuali di cui l’assemblea si doveva occupare. L’invito del Vaticano II ad assumere un atteggiamento più positivo nei confronti del mondo veniva in un momento in cui stava per esplodere nel mondo la così detta rivoluzione sessuale, che sottraeva la sessualità da qualunque disciplina e valutazione morale, proclamando ogni desiderio fisico cosa del tutto naturale, ed in quanto tale ammissibile. Veniva abbandonato in teologia morale, nota Ratzinger, a favore di una maggiore aderenza all’insegnamento biblico, il giusnaturalismo da cui essa era precedentemente pervasa. Questo vuol dire che in effetti l’idea stessa di natura è in discussione, e con essa ogni altra cosa.

Dall’Europa agli USA, ed agli altri paesi di matrice culturale europea, viviamo ormai una situazione diciamo pure di guerra civile, anche se non si combatte (ancora) con armi da guerra classiche, ma con quelle accademiche e mediatiche della persuasione, nonché con quelle del controllo finanziario. La chiamo guerra civile, perché, sotto le forme elettorali della democrazia si combattono due visioni diametralmente opposte delle cose, in obbedienza a due principi irreconciliabili: principio di società e principio di signoria, come osservava Antonio Rosmini nella sua filosofia politica e giuridica, con una decisa preferenza politica per il primo, ma non senza riconoscere al secondo il suo giusto posto. L’unica signoria ammessa dal cristiano, infatti, è quella di Dio, fine ultimo di tutte le cose il cui bene però ridonda a favore dei suoi soggetti, gli uomini, così liberi di fare tra loro società, nella quale il fine non è il bene di un signore, ma quello comune, di cui tutti i soci partecipano.

Ma la parte opposta prende posizione proprio contro tradizione europea improntata al Cristianesimo, per aver mantenuto gli uomini in uno stato di perenne minorità in nome della soggezione a un inesistente padre divino promossa da padri umani troppo umani; e proclama di volerli liberare da una simile tirannia, riconoscendo loro i diritti che il padre padrone aveva negato. Ma il principio di signoria è recidivo, e si estende in questo modo democraticamente a tutti gli esseri umani, per cui ognuno vede gli altri in funzione della propria felicità, così che la tendenza a tiranneggiare che ne segue può solo essere tenuta in controllo da una superiore tirannia: quella di uno stato che imponga, magari tramite leggi votate a maggioranza, delle norme che tutti sono tenuti a rispettare, siano esse giuste o no 

Tra le due parti in guerra, quindi, ci si scambiano reciprocamente accuse di promuovere l’oppressione, per presentarsi ognuna come campione di libertà e di giustizia. Assistiamo allora a una politica dell’insulto e della intimidazione, primariamente da una parte però, quella che, dopo aver preso posizione contro il Cristianesimo in nome della ragione, ha finito per ritrovarsi senza più ragioni da dare in alcun campo.

I due fronti dovrebbero essere chiari. Purtroppo non è così. Il fronte cristiano è diviso, tra chi come Rosmini riconosce nella tradizione cristiana l’implicazione del principio di società tra gli uomini, e chi invece ritiene che solo l’avvento della democrazia liberale ha permesso di districare l’individuo da relazioni sociali ispirate al principio di signoria, e così, pur professandosi cristiano, si schiera dalla parte dei critici di quella tradizione. La divisione si presenta non soltanto tra le diverse denominazioni protestanti, ma nella stessa Chiesa cattolica. Per cui negli Stati Uniti ad esempio, dove le posizioni politiche si sono polarizzate se possibile ancor più che da noi, il voto cattolico si schiera da una parte con quello degli evangelici, e dall’altra con le denominazioni protestanti più liberali. Da parte della gerarchia non c’è un orientamento univoco, con tanta parte dei vescovi che guardano con più favore ai partiti globalisti, che appaiono loro fautori di una benevolenza universale, che non a quelli che si fanno difensori delle tradizioni europee, nel loro essere cristiane. Il principio di signoria, nascosto nella conclamata benevolenza, non sembra essere percepito.

C’è una dottrina sociale implicita in tutta la tradizione della Chiesa, ma a partire dalla Rerum novarum di Leone XIII essa a cominciato a essere particolarmente articolata, alla luce degli sviluppi economici e politici degli ultimi secoli. Un aspetto fondamentale di questa dottrina è  il richiamo al diritto naturale, come ha ancora ribadito monsignor Crepaldi nella sua lezione introduttiva alla scuola di dottrina sociale della Chiesa. Ma è qua il problema. Quale diritto naturale, ce ne sono tanti quanti sono gli autori che lo propongono, come osservava ironicamente Hans Kelsen, forse il più influente teorico del diritto del secolo scorso, che non vedeva altro diritto che quello positivo, portato degli assetti sociali dei diversi stati. Ma una simile dottrina giuridica non sfugge alle conseguenze dell’osservazione da cui prendeva le mosse: alla fine sarà diritto quello che è naturale per i giudici che applicano le leggi, interpretandole. E siamo daccapo a dodici. Anche il diritto si dissolve nel conflitto delle interpretazioni avanzate dalle parti contrapposte. A meno di non poter dire che cosa è naturale per e tra gli uomini.

Non si sfugge alla guerra civile, ma si può se non altro cercare di fare chiarezza. E questa viene per i difensori della tradizione europea da una fonte insospettata: quell’antropologia socio-culturale che di solito viene reclamata dalla parte opposta, come dimostrazione di relativismi culturale, frutto di uno sguardo dall’esterno sulla vita altrui, che solo appare intelligibile alla luce di ciò che è naturale per chi guarda. Ma la prima cosa che dovremmo dire alla luce proprio di questa disciplina è che naturale per gli uomini è di essere “animali culturali”, che apprendono a conoscere se stessi e il proprio mondo attraverso un sapere trasmesso di generazione in generazione. La natura che rende intelligibili le altrui testimonianze non si trova dunque al di fuori della cultura, ma in essa, nei luoghi comuni o costanti da esse attestati e nei quali anche noi possiamo riconoscerci. E la cosa straordinaria è che il luogo comune universale, rilevato nelle testimonianze di ogni tempo e luogo da Claude Lévi-Strauss (il grande antropologo morto ultracentenario nel 2009) è il dono: quella che Aristotele chiamava giustizia distributiva, per la quale ci identifichiamo gli uni gli altri da ciò che diamo. Lungi quindi dal contrastare la dottrina del diritto naturale, l’antropologia socio-culturale rettamente intesa ne offre la chiave.

Possiamo riconoscere nel dono il possibile sviluppo dei due principi, di signoria e di società. Peculiare del dono è di obbligare chi lo riceve, per cui chi dà si ritrova rispetto a lui in posizione di superiorità, a meno che egli non sia capace di ricambiare. Il principio di signoria si afferma quando la superiorità è spinta al punto che tutto è dovuto al signore; oppure, viceversa, quando c’è il rifiuto di riconoscersi in alcun modo debitore verso altri. Vediamo affermarsi invece il principio di società nelle relazioni in vario grado amicali e amorose, in cui ognuno rende grazie per ciò che ha ricevuto, dando a sua volta. Il Cristianesimo abbraccia come ho detto i due principi – quello di signoria verso Dio, e quello di società tra gli uomini – avendo Cristo come mediatore. Se solo gli uomini di Chiesa avessero chiaro che questo è lo sfondo antropologico della predicazione cristiana, saprebbero meglio come schierarsi nell’odierna guerra civile e non si dividerebbero; e chissà, forse troverebbero anche argomenti per far breccia nella parte avversa. 

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  Pubblicato il 16 aprile 2019

Libri. Charles Journet: il Mistero della Chiesa

Un libro di Samuele Pinna

È da pochi giorni uscito l’ultimo libro di Samuele Pinna, "Charles Journet: il Mistero della Chiesa" edito da Cantagalli. Il tema – quanto mai fondamentale per i credenti e oggi ritornato prepotentemente attuale – è quello della Chiesa, la quale è troppo spesso ridotta a istituzione umana o a una sorta di società tra le altre. Charles Journet (1891-1975), tra i più grandi teologi del XX secolo, amico di Jacques Maritain e teologo di fiducia di san Paolo VI, ha, invece, mostrato, che è anzitutto Mistero. Si desidera proporre un invito alla lettura del testo di Pinna, tra i massimi studiosi del pensiero di Journet, pubblicando la Presentazione a firma del cardinale Georges Cottier: “Ecclesiologia di Charles Journet” (pp. 9-11), così da mostrare tutta l’importanza di questo volume nell’odierno panorama teologico e non solo.

L’Introduzione all’ecclesiologia di Charles Journet redatta da don Samuele Pinna è frutto di una profonda familiarità con quest’opera di vasta dimensione, di ricerca e di analisi speculativa nella scelta dei termini e nelle distinzioni.
Il lettore è condotto fino all’intuizione ispiratrice del trattato, che è la santità della Chiesa e alla centralità della carità. L’esposizione è ordinata in funzione di questa esigenza.
Il titolo stesso dell’opera principale: La Chiesa del Verbo incarnato contiene già in nucleo i temi essenziali. La Chiesa è totalmente orientata a Cristo, è il suo Corpo, la sua Sposa «santa ed immacolata» (Ef 5, 27).
La Chiesa è santa: il senso di questa affermazione non equivale alla Chiesa di santi. Significa che è senza peccato, ma non senza peccatori.
La tesi fu molto discussa allora come oggi. Quindi Journet fu costretto a moltiplicare le spiegazioni. Con chiarezza don Pinna aiuta a capire le articolazioni logiche di una dottrina coerente nella sua complessità.
Non si tratta di una distinzione statica, ma storica, definendo la vita concreta della Chiesa. A proposito dell’asserzione del teologo: Le frontiere della Chiesa passano attraverso i nostri cuori, don Pinna fa osservare che si tratta di un aspetto dell’ecclesiologia del teologo svizzero che «in verità è chiarificatore per comprendere la santità della Chiesa secondo un profilo storico» (p. 195).

⃰ ⃰ ⃰

La Chiesa è un mistero di fede. È insieme visibile ed invisibile.
I due aspetti sono necessari, fanno parte della sua essenza. Ma l’invisibile è decisivo. Infatti, l’appartenenza alla Chiesa s’intende analogicamente. Su questo punto, uno degli ultimi scritti del teologo fu un commento di Lumen gentium nel quale mostra l’accordo della sua teologia con l’insegnamento del Magistero conciliare.
Con la Sua offerta volontaria sulla Croce, Cristo ci ha liberati dal potere del peccato e, con il dono della grazia, ci ha resi partecipi della vita della Santissima Trinità.
La Croce di Cristo ha vinto definitivamente il potere del male e del Principe del mondo. Ma la piena attuazione di questa vittoria, che fa la gioia della speranza, avverrà alla fine dei tempi con la resurrezione dei corpi, partecipazione alla resurrezione di Cristo.
Nel tempo della storia, tempo anche della missione, Cristo che vuole la salvezza di tutti, comunica la vita divina ad ogni persona, invita ad accoglierla con una libera adesione. Così la Chiesa santa deve vincere il peccato in ognuno di noi con la collaborazione della nostra libertà. Si trova così, nel cuore di ogni persona, in lotta contro l’opposizione delle forze del male, rifiuto, resistenza, tentazione. Il progresso della Chiesa santificante nel corso della storia, non è senza lotte e drammi. Durante la tragedia dell’ultima Guerra Mondiale, Journet ha riflettuto molto – e pregato – sullo scandalo del male.
Si capisce che esistono gradi di appartenenza alla Chiesa più o meno intensi. L’adesione totale è quella della pienezza della carità. La mariologia sviluppa questo tema eminente dell’ecclesiologia.

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Nell’esortazione Apostolica Tertio Millennio Adveniente (n. 33), Giovanni Paolo II ha spiegato come l’annuncio del Vangelo, la missione, che compete ad ogni battezzato secondo la propria vocazione, deve essere legato alla testimonianza. La sua mancanza significa contro-testimonianza o scandalo.
Un mistero soprannaturale non è oggetto di dimostrazione. La testimonianza di vita del missionario attesta come un segno forte, la verità del messaggio. La stessa Chiesa di Cristo fa parte del mistero della fede.
La mentalità secolarizzata che domina la cultura contemporanea non è capace di riconoscere i segni del mistero. La sua prospettiva è empirica. La Chiesa è un’istituzione sociale fra le altre. Tutte le cose ecclesiastiche sono attribuite senza distinzioni in modo univoco al soggetto Chiesa. I media privilegiano scandali, peccati veri o presunti dell’autorità. I cattolici subiscono l’influenza dello spirito secolarizzato. La loro fede nella Chiesa è coperta di ombre. La facilità con la quale teologi e pastori parlano di “Chiesa peccatrice” non aiuta. L’educazione dei fedeli al senso autentico della Chiesa, della sua bellezza e della risposta di amore che aspetta dal credente, è una priorità pastorale.

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L’Epilogo del bel libro di don Pinna riporta testi di natura spirituale che esprimono il profondo amore filiale di Journet per la Chiesa di Gesù. Un processo diocesano di canonizzazione è stato aperto.

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  Pubblicato il 07 novembre 2018

Charles Journet e la teologia come servizio alla Chiesa del Verbo Incarnato

di Antonio Livi
(Postfazione al libro Charles Journet e la teologia come servizio alla Chiesa del Verbo Incarnato di Samuele Pinna)

Molto volentieri ho accolto nella mia collana “Divinitas Verbi” questo accuratissimo studio sulla concezione che Charles Journet, vero e grande teologo da me sempre apprezzato, ha della “scienza della fede” come indispensabile servizio a tutta la comunità ecclesiale.

Il lavoro di Samuele Pinna mi è parso un valido contributo alla chiarificazione dei problemi attuali della teologia, non tanto perché si ricollega al mio trattato su Vera e falsa teologia e ne adotta le principali tesi epistemologiche, quanto piuttosto perché espone adeguatamente quello che per me è il pregio maggiore della dottrina di Charles Journet, ossia l’aver messo sistematicamente in relazione alla persona divina del Verbo Incarnato il servizio che il teologo può rendere all’edificazione nella fede di tutto il popolo di Dio. Io infatti sono convinto che il collegamento diretto di ogni oggetto di studio teologico con Cristo, Capo della Chiesa che è il suo Corpo Mistico, consente al teologo di mantenere sempre il corretto rapporto epistemico con il dogma, che è la Parola di Cristo, e pertanto anche con il Magistero, che è la Dottrina dei dodici Apostoli ai quali Cristo ha detto: «Chi ascolta voi ascolta me; chi disprezza voi disprezza me» ( Vangelo secondo Luca, 10, 6). Oggi molte proposte teologiche risentono proprio dell’assenza di questo corretto rapporto epistemico con la Parola di Cristo, infallibilmente custodita e interpretata dalla Chiesa di Cristo. E ciò è dovuto al fatto che il presupposto ecclesiologico di tali proposte è radicalmente antidogmatico: la Chiesa non è compresa più come una realtà personale, umano-divina (il mistico Corpo del quale Cristo è il Capo), ma è ridotta a un’invenzione di stampo idealistico nella quale le persone – tanto la Persona divina del Verbo Incarnato quanto le persone umane a Lui unite per effetto della grazia battesimale – finiscono per scomparire, conglobate in una storia collettiva che storicizza anche la fede, intesa ormai come un indefinito progresso della coscienza di sé che la comunità esprime attraverso i teologi che se ne fanno unici rappresentanti.

Di fronte a tale erroneo presupposto ecclesiologico, ritengo della massima importanza, ai fini della definizione di quale sia il metodo adeguato della teologia, riproporre e riconsiderare la dottrina del cardinale Journet sulla fede cattolica e sulla Chiesa, qui splendidamente esposta da Samuele Pinna. Di questa e di altre coerenti concezioni ecclesiologiche io mi sono servito nei miei studi di logica aletica per verificare se una proposta che si presenta come “teologia” è stata elaborata sulla base (ossia con il presupposto metodologico) di un corretto rapporto epistemico con il dogma e con il Magistero. Il dogma e il Magistero sono infatti due termini ecclesiali immediati del rapporto mediato che ogni credente può avere con Cristo Maestro. I due termini sono di per sé essenzialmente correlati tra loro, in quanto dipendono entrambi dal referente essenziale, che è la persona divina del Verbo Incarnato; ciò non toglie che nelle intenzioni del teologo – qualora perda di vista quel referente essenziale – essi possano risultare di fatto scollegati. E allora succede che un teologo che ha iniziato correttamente il suo lavoro, proponendo ipotesi accettabili (perché sono “vera teologia”), finisce poi col sostenere tesi inaccettabili (perché sono “falsa teologia”).

Ora, quanto al rapporto della teologia con il dogma – intenso proprio come Parola di Cristo Maestro, e pertanto come verità indubitabile per chi professa la fede in Cristo – io ho avuto modo di dimostrare che è possibile mantenere nel lavoro teologico il giusto rapporto con il dogma solo se il teologo vede nella dottrina definita dalla Chiesa, non qualcosa di umano, come ad esempio la “coscienza storica del popolo di Dio in cammino” (Hans Küng) oppure la “precompensione atematica del proprio essere nel mondo” (Karl Rahner), ma una rivelazione soprannaturale in senso proprio, ossia una verità divina comunicata al mondo da Cristo, il quale ha detto: «La mia dottrina non è mia ma di Colui che mi ha inviato» (Vangelo secondo Giovanni, 7, 16). Analogamente, quanto al rapporto della teologia con il Magistero, io ho documentato come sia difficile, o addirittura impossibile, mantenere nel lavoro teologico il giusto rapporto con il Magistero quando il teologo non vede negli insegnamenti (sia ordinari che solenni) della Chiesa ciò che essi realmente sono – l’unica interpretazione autentica del dogma, in virtù del carisma della «infallibilitas in docendo» – ma li equipara arbitrariamente alle ipotesi di interpretazione scientifica delle quali è capace la teologia, riducendo così ogni discorso sulla fede e sulla morale a mera opinione di dottori privati.

Un sintomo di questa deleteria confusione epistemologica è l’abuso linguistico che commettono i teologi quando parlano, non solo di “teologia di Agostino o di Tommaso” (dove il termine “teologia” è usato in senso proprio) ma anche di “teologia di san Paolo o di Giovanni” e di “teologia del Concilio di Trento o del Vaticano II o di papa Francesco” (dove il termine “teologia” è usato in senso improprio, con l’aggravante di negare implicitamente che la Scrittura contenga la Parola di Dio e che il Magistero ne sia il legittimo interprete). Bene ha fatto dunque Samuele Pinna a illustrare il metodo teologico praticato da Journet e a sistematizzarne i principi di base, ricollegando entrambe – sia la prassi scientifica che la sua esplicita teorizzazione – alla concezione cristocentrica che Journet ha della Chiesa. In ciò Pinna è stato agevolato dal fatto di aver in precedenza studiato a fondo l’ecclesiologia del teologo svizzero, alla quale ha dedicato la monografia intitolata appunto Charles Journet: il Mistero della Chiesa [Cantagalli, 2018].

 Tenendo saggiamente conto di questa corretta impostazione dogmatica – che consente di collegare ogni proposizione teologica al suo vero referente reale, che è la Parola di Cristo, formalizzata dai dogmi della Chiesa –, Samuele Pinna ha penetrato a fondo la concezione che Journet ha della funzione ecclesiale della teologia, mettendola in relazione con la sua concezione della verità rivelata (la fides quae creditur) e dell’atto di fede in essa (la fides qua creditur), che sono per Journet (e, prima ancora, per la dottrina cattolica qua talis) il fondamento dell’appartenenza a Cristo e dunque alla comunità ecclesiale.

Ciò che ne risulta, in questa perfetta esposizione che ne ha fatto Pinna, è una concezione della teologia cristiana che coincide sostanzialmente con la mia, anche se non mancano alcune differenze nel linguaggio e nello stile argomentativo. Infatti, mentre Journet è tutto preso dall’interesse per l’aspetto sapienziale della teologia, io ho voluto (e persino dovuto, date le circostanze storiche) metterne a fuoco l’aspetto scientifico, analizzando con il massimo rigore logico possibile lo statuto epistemologico di quella che deve essere “scienza della fede”, contrapponendo la teologia “autentica” a quella “falsa”, in quanto espressione di un’equivoca filosofia religiosa. Inoltre, Journet ha analizzato tutti i diversi ambiti della ricerca teologica, mostrando interesse soprattutto per gli aspetti contenutistici, mentre a me interessano esclusivamente gli aspetti formali, ossia metodologici. In ogni caso, trattando della teologia come scienza della fede Journet ha dovuto necessariamente esprimere il suo pensiero su come deve essere rettamente inteso l’atto con cui il credente accoglie come verità la rivelazione cristiana, e anche in questo devo dire che il teologo svizzero – seguendo l’interpretazione filosofica del dogma realizzata da Agostino e da Tommaso d’Aquino, e attualizzata in tempi recenti dai Maritain – è giunto a conclusioni analoghe a quelle che io ho esposto nel trattato su Razionalità della fede nella Rivelazione [Leonardo da Vinci, 2007]. Ciò risulta chiaramente dall’esposizione accurata che Pinna fa delle idee di Journet sull’argomento (cfr. il paragrafo 3.1, intitolato Fede e teologia).

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  Pubblicato il 05 luglio 2018

L’ultimo dogma: il fallimento del cristianesimo.

Il Mysterium iniquitatis in Sergio Quinzio

di Marco Sambruna

Due parole su Sergio Quinzio

Sergio Quinzio pensava che la Chiesa postconciliare avesse lasciato progressivamente decadere l'aspetto escatologico ed immaginava quindi che in un futuro non troppo lontano, l'ultimo papa, Pietro II, tenterà di rivitalizzare questo fondamentalissimo pilastro della fede ormai quasi indifferente alla maggior parte dei fedeli.

Al di là dei documenti papali e del profluvio di parole fuoriuscite dalle commissioni teologiche, che peraltro si sospetta ben pochi leggano, devo constatare che è nelle messe domenicali che i contenuti di fede devono essere trasmessi. Nelle omelie invece spesso si tenta di storicizzare l'escatologia: ciò è evidente anche in Brianza dove abito ossia una delle aree più "bianche" non dico d'Italia, ma addirittura del mondo (e non esagero affatto).

Quinzio riflette sul piano filosofico che è molto diverso da quello teologico, ma in “Mysterium Iniquitatis” critica l'ortodossia come farebbe un ortodosso, cioè dice che la Chiesa sta trascurando il dogma riguardo appunto i “novissimi”, specialmente la risurrezione della carne. Il fatto consideri nel finale del libro come deprecabile questa dimenticanza indica una tendenza su cui nessun cattolico potrebbe essere in disaccordo, per quanto si possa essere distanti dalla prospettiva di Quinzio.

Se pensiamo al lunghissimo pontificato di Giovanni Paolo II, nelle sue circa 14 encicliche i termini che richiamano i “novissimi” (inferno, purgatorio, paradiso, etc) sono nominati in totale forse meno di una dozzina di volte.

Va precisata una cosa, ad ogni modo. Quinzio non è un teologo, ma un filosofo di cui non possiamo condividere la posizione, ma che tuttavia ha riflettuto con acume quasi profetico sul futuro, o la decadenza, della Chiesa. Quinzio rappresenta bene quei "profeti laici" che hanno intuito il pericolo che il sacro in generale e il cristianesimo in particolare correvano sotto l'incalzare di una modernità fondamentalmente atea e materialista.

Sergio Quinzio, filosofo della "debolezza di Dio" dalla fede problematica, ha scritto diversi libri di commento alle Sacre Scritture (il monumentale "Un commento alla Bibbia,1972-75), sulle radici ebraiche del cristianesimo (Radici ebraiche del moderno, 1990) e sui destini ultimi del cristianesimo (La speranza nell’Apocalisse, 1994; Mysterium iniquitatis, 1995).

Nel suo romanzo fanta-teologico "Mysterium iniquitatis" immagina un’eventualità impossibile: ciò che accadrebbe alla Chiesa se non venisse più guidata da Dio. In un cattolicesimo ormai ridotto a uno sparuto gruppo di fedeli mentre è scomparso dalla predicazione qualsiasi accenno alla risurrezione della carne e alla vita eterna, Pietro II, l'ultimo papa secondo la profezia di Malachia, scrive le due ultime encicliche della storia della Chiesa per rivitalizzare una fede ormai in agonia.

Nella prima ribadisce il dogma della risurrezione della carne, ma il suo appello resta inascoltato. Nella seconda allora proclama l'inaudito: il dogma del fallimento del cristianesimo...

Un quadro storico da fantateologia

All’inizio del romanzo siamo subito messi di fronte a una scena drammatica: Pietro II, l’ultimo papa secondo la profezia del monaco irlandese san Malachia, si aggira solo e angosciato per le sale deserte del Laterano dove si è ritirato. Pietro II è un ebreo convertito che nel suo stemma ha fatto scrivere “Usquequo, Domine ?”, ossia “Fino a quando Signore?” che rimanda all’angosciosa domanda sempre più elusa nel corso della storia sul momento in cui Cristo tornerà nella gloria a giudicare l’umanità.

Pietro II regna in un indeterminato futuro dove la Chiesa è ai margini della storia, un residuo del passato che sopravvive mostrando il cadavere di sua nonna, cioè un insieme di riti, gesti, immagini sacre che ormai sono considerate folklore.

Alle sue messe i fedeli sono ridotti a un manipolo sempre più sparuto, nelle sue omelie è sparita qualsiasi interpretazione lasciando posto alla nuda lettura dei passi biblici. Nel frattempo, come separata dal Papa da una distanza incolmabile, la Curia romana prosegue con le sue dinamiche ormai laicizzate fatte di commissioni episcopali, stanchi documenti che ripetono formule “politicamente corrette” per non scontentare nessuno, sinodi che si trascinano per forza di inerzia. In questo quadro Il Concilio Vaticano II è un pallido ricordo mentre si profila all’orizzonte un nuovo concilio in cui le tendenze ultra progressiste dominanti intendono sancire la fine del cristianesimo come religione escatologica e salvifica.

Pietro II, è ossessionato dalla frase di Cristo in Luca 18,8: “Ma il Figlio dell’uomo quando tornerà a Terra troverà la fede sulla Terra?”. Il Papa si domanda se è possibile, in un moto d’orgoglio, rilanciare un nucleo essenziale che qualifichi la Chiesa come tale distinguendola dalle tante società filantropiche che ormai proliferano. Pietro II vuole dare la scossa a una teologia esausta e intellettualizzata da analisi storico – critiche, disquisizioni liturgiche, dotte indagini filologiche che non scaldano e non interessano più nessuno se non pochi vecchi e sclerotizzati monsignori.

E così il pontefice scrive l’enciclica “Resurrectio mortuorum” per ribadire che il cuore del cristianesimo, il suo tratto distintivo rispetto ai vari umanitarismi laici, è non solo la vita eterna, ma la resurrezione dei morti nella carne.

L’enciclica cade nell’indifferenza generale, come l’ultimo sussulto di un corpo in agonia che i presenti sperano muoia presto per non vederne la sofferenza.

Pietro II allora, disperato, scrive una seconda enciclica, la “Mysterium iniquitatis” (2 Ts,2,7) in cui proclama il dogma del fallimento storico del cristianesimo. Se è necessario che la Chiesa segua Cristo nelle sue vicende deve morire come è morto il suo Fondatore.

L’enciclica “Resurrectio mortuorum”: il dogma della morte della morte

Nella sua prima enciclica “Resurrectio mortuorum” Pietro II, contro l’inedia e la sbiadita concezione dell’eternità che ormai ha trasformato la Chiesa in una emanazione del secolarismo laicista, vuole riaffermare il dogma della resurrezione della carne.

Non basta ribadire il dogma dell’eternità dell’anima perché questa convinzione non è tipica del cristianesimo. Anche i pagani, alcune dottrine orientali, la teosofia credono nell’eternità dell’anima, mentre solo il cristianesimo crede nella resurrezione della carne. Questa convinzione è propria del giudaismo ripresa dal nascente cristianesimo. Pietro II cita alcuni passi biblici dove appare evidente la credenza nella resurrezione della carne. Ad esempio nel libro di Daniele si legge:

• Molti di quelli che dormono nella polvere della terra si risveglieranno: gli uni alla vita eterna e gli altri alla vergogna e per l’infamia eterna (Dn 12,2)

Il Papa prosegue poi citando i passi del Vangelo in cui Cristo appare risorto in carne e ossa ai discepoli e che nella stessa condizione ascende al cielo. Tutto ciò, oltre a numerosi versetti delle lettere paoline e degli Atti degli apostoli dimostrano che quando Cristo parla di resurrezione dei morti intende esattamente la risurrezione della carne; solo in seguito si legge in chiave allegorica la resurrezione della carne a causa delle successive interpretazioni greche che, platonicamente, tendono a spiritualizzare la carne stessa. La tendenza a considerare la carne risorta come diversa da quella terrena quindi è di origine greca e non giudaica. I padri della Chiesa e il cattolicesimo fino agli albori della modernità mantengono questa concezione.

Poi qualcosa succede e la credenza nella resurrezione della carne, di questa carne fatta di ossa, muscoli, nervi, sangue è oscurata. Perché ? Cosa è successo ?

E’ successo, scrive Pietro II, che a partire dal Catechismo della Chiesa cattolica del 1992 di resurrezione della carne si parla in modo sempre più vago e ambiguo. Egli scrive:

• Bisogna pur ammettere che in questo testo [il Catechismo del 1992], il cui intento primario è di riaffermare la dottrina della Chiesa, la verità della resurrezione finale è dichiarata troppo timidamente e soprattutto non è più mantenuta al centro del messaggio cristiano. Appare anzi come un’affermazione confusa fra tante altre. (Sergio Quinzio, Mysterium iniquitatis)

Pietro II non nomina mai il Concilio Vaticano II, ma traspare in modo netto come il degrado della dottrina cattolica abbia conosciuto un'accelerazione dopo quel Concilio. In generale infatti, aggiunge il pontefice, i documenti del Magistero della Chiesa prodotti nel nostro tempo appaiono di dimensioni eccessive, dove ciascun argomento si miscela e annacqua diluito in una miriade di altri argomenti compreso quelli fondamentali come il dogma della resurrezione della carne.

Ne scaturisce un linguaggio “politicamente corretto” dove nulla è dichiarato e tutto è accennato per vaghe allusioni a causa del compromesso fra correnti teologiche diverse, storici della Chiesa, esegeti e filologi ciascuno dei quali ha una sua posizione in proposito. Il risultato è un linguaggio sbiadito e noioso lontanissimo dalla luminosa chiarezza evangelica e dalle limpide dichiarazioni del Magistero preconciliare. Perché questa ambiguità?

Il processo di degrado per Pietro II è frutto di sedimentazioni progressive più che segnato da un netto punto di svolta. Tutto è cominciato dalla cocente delusione provata dalle prime comunità cristiane che credevano nell’imminenza del ritorno di Cristo che invece non si è ancora, dopo 2000 anni, verificato. Sono cominciate allora le letture simboliche della Bibbia in luogo di quelle letterali, e il costante cedimento alle istanze secolarizzanti. In particolare il dogma della resurrezione della carne era troppo inudibile da parte del luminoso razionalismo ellenistico che ha lentamente oscurato questo dogma per affermare la più accettabile immortalità dell’anima.

La Chiesa scaturita dalla modernità non è più guida della storia, ma ha deciso di farsi guidare dalla storia: in questa rivoluzione copernicana del rapporto Chiesa – mondo sta tutto il dramma dell’epoca presente. La Chiesa per compiacere il mondo ha rinunziato o notevolmente impoverito tutti i contenuti di fede che suonano scandalosi alla razionalità illuministica moderna.

E del resto, a ben pensarci, cosa c’è di più scandaloso, di più inudibile per la sensibilità razionalistica moderna dell’affermare con forza ciò che la Chiesa per due millenni ha sempre creduto, cioè la resurrezione della carne? Di qui l’errore supremo della Chiesa: lo scivolamento delle verità di fede a livello di precettistica prima etica e poi morale, in modo da risultare accettabile alla sensibilità laicista dell’ uomo moderno.

Una precettistica morale che in fondo può essere condivisa anche da razionalisti, agnostici e atei, un apparato moraleggiante accettabile anche perché innocuo, incapace di sollevare interrogativi esistenziali, incapace di porre in discussione le conquiste del liberalismo occidentale.

Sembra quasi che ormai il Magistero a tutti i livelli non osa più nulla di autenticamente cristiano mentre pare affetto da una strana compulsione che lo sospinge sempre più ad abbandonare la dottrina tradizionale per tentare timide avventure in campo morale, politico, sociale e perfino economico.

• La Chiesa, in quanto istituzione, sembra non avere più il coraggio di proclamare la propria fede. Tutto fa pensare che se ne vergogni, o addirittura che finga di credere ancora ciò in cui, in realtà, non crede più. (Sergio Quinzio, Mysterium iniquitatis)

Un degrado all’ultimo stadio?

Il processo di allontanamento dal Magistero tradizionale dunque riguarda non solo e innanzitutto la credenza nella resurrezione della carne, ma investe tutto il depositum fidei di 2000 anni di cristianesimo. Il tentativo di compiacere alla mentalità laicista dominante ha provocato un progressivo slittamento delle verità di fede.

Così, dall’oscuramento della resurrezione della carne, si è passati all’oscuramento dell’escatologia e del giudizio finale, dell’esistenza dei regni ultraterreni di paradiso, purgatorio, inferno, della divinità di Cristo, dell’esistenza del diavolo trasformato in un mero simbolo del male, della realtà storica dei gesti di Cristo (soprattutto dei suoi miracoli) e infine il prodotto finale, il più aberrante: la negazione di Dio stesso.

Per l’ultimo Papa il depositum fidei è sottoposto a un doppio attacco: da una parte la razionalizzazione laicista dei contenuti di fede, dall’altro la fuga verso le celestiali regioni mistiche sganciate dalla storia e anche dalla carne. Il messaggio cristiano tuttavia non è né l’uno, né l’altra cosa, ma si colloca piuttosto nel mezzo fra una scientificamente inaccettabile credenza e una fede che in molti suoi articoli è supportata dalla ragione.

Permane, sia pure destabilizzata, la credenza nell’immortalità dell’anima.
Ma, ribadisce Pietro II, questa idea non è tipicamente cristiana perché la troviamo già presente in numerose correnti filosofiche di derivazione orientale. L’immortalità dell’anima inoltre è qualcosa che Dio ha già connaturato nell’uomo, qualcosa che fa parte della sua natura costitutiva. La resurrezione della carne invece è un intervento diretto e gratuito di Dio che salva l’uomo nella sua unità corpo-mente-anima. Senza resurrezione della carne l’uomo non sa che farsene di Dio. E infatti ne sta facendo a meno.

Esaltazione anticristica della carne

L’avere scisso la carne dallo spirito perché la prima era indegna del secondo è stato un errore del cristianesimo. L’impoverimento nella fede della resurrezione dei corpi ha provocato uno svilimento della carne che infatti oggi è sottoposta all’esaltazione più turpe, come fosse una cosa immonda. L’esposizione della carne nel mondo dello spettacolo, il suo utilizzo a fini meramente commerciali dimostra, scrive Pietro II, che ormai la carne stessa è diventata una merce qualsiasi scambiabile sul libero mercato. Di qui inizia una lunga catena di orrori contemporanei.

La carne, cioè il corpo, trasformato in merce può essere venduto e comprato: i cadaveri, i feti, gli organi interni hanno un prezzo per essere utilizzati in operazioni cellulari, nell’industria cosmetica, in esperimenti sulle staminali. Quali altri orrori potranno giustificarsi?

Oggi 2018, aggiungiamo noi, si parla già di eliminazione fisica di neonati malformati. E del resto, sostengono gli abortisti militanti, che differenza c’è tra l’eliminazione di un feto di qualche mese e un neonato dal momento che in entrambi i casi ci troviamo di fronte un essere umano già completamente o quasi formato?

Ma la svalutazione del corpo implica la svalutazione dell’essere umano nella sua integrità psicofisica. Si spiega così la disumanità con cui ad esempio, si allevano gli animali i cui corpi sono torturati e straziati, mentre l’indifferenza verso il corpo umano fonda l’indifferenza verso l’uomo tout court. E tuttavia il desiderio di salvare il corpo, quasi bandito in un orizzonte di fede, riemerge con i tentativi della scienza di prolungare la vita umana e le ricerche sulla criologia e l’ibernazione destinate se non a vincere la morte del corpo, quantomeno a prolungarne la vita in un orrenda imitazione dell’eternità.

Pietro II quindi conclude la sua prima enciclica “Resurrectio mortuorom” ribadendo il dogma della resurrezione dei morti nella carne:

• Ci sarà in futuro, la Resurrezione dei morti”, e i morti resusciteranno nella loro vera carne umana nella quale sono vissuti per tornare a vivere, senza fine, una vita perfettamente umana sotto nuovi cieli e sopra una nuova terra dove abiterà la giustizia (cfr. 2 Pt 2, 3-13) in una creazione anch’essa redenta e liberata dalla corruzione della morte (cfr Rm 8, 19-22). Il Signore ci assista e ci dia la forza di crederlo.

L’enciclica “Mysterium iniquitatis”. La morte del cristianesimo

La prima enciclica, che nelle intenzioni del Sommo pontefice, doveva scuotere le coscienze, è stata ignorata, forse considerata l’ultima estremo tentativo di rianimare un vecchio corpo prossimo alla morte. Pietro II allora, sempre più solo e angosciato, scrive una seconda enciclica in cui affronta l’altro grande tema di cui la Chiesa contemporanea ha sempre parlato poco, il “Mysterium Iniquitatis”.

Di quest’entità misteriosa e maligna destinata a governare l’umanità poco prima del definitivo ritorno di Cristo e dell’ostacolo che ne impedisce la manifestazione evidente, parla Paolo nella seconda lettera ai Tessalonicesi (2, 3-9), l’Apocalisse (Ap 13, 11-17) e Matteo che prefigura gli eventi che lo precederanno (Mt 24,24). Peraltro la Chiesa in passato ha sempre affrontato il tema parlandone con accenti vaghi e sempre per condannare qualche eresia che ne minava l’unità dall’esterno.

Il mistero dell’iniquità dunque continua ad aleggiare tanto più inquietante, quanto più resta velata la sua identità. Nel corso della storia della Chiesa sono state formulate varie ipotesi:

• Che si tratti di un entità individuale ben definita. Tale supposizione scaturisce dallo stesso Paolo che parla di “uomo iniquo” al singolare e da un esegesi antica e tardo antica che considera l’anticristo come scimmia di Dio: come Dio ha inviato Cristo cioè suo Figlio, allo stesso modo satana, il signore delle legioni infernali invierà il suo “figlio della desolazione” (2 Ts, 3);
• Che si tratti di un entità immateriale, cioè di un sistema filosofico, ideale, politico, sociale, economico. Tale interpretazione si è consolidata soprattutto nel corso degli ultimi due secoli in seguito al processo di simbolizzazione delle Sacre Scritture.

Pietro II fronteggia l’argomento delineando il percorso storico delle verità di fede fondamentali come la resurrezione della carne, i novissimi, il ritorno di Cristo.

Già nella Chiesa primitiva si scontrano due idee di Chiesa: quella di Paolo il quale ammonisce nelle sue lettere di diffidare di coloro che “usciti da noi, tuttavia non sono dei nostri”: un manipolo di mestatori che propone una dottrina cristiana diversa da quella paolina.

Paolo si riferiva, secondo l’esegesi di alcuni dotti, a Giacomo detto “il Giusto”, il quale restava ancorato ad alcuni aspetti dell’antica fede giudaica per cui, ad esempio, i convertiti dovevano essere circoncisi, e la fede priva di opere era una menzogna. Già agli albori quindi osserviamo una concezione del cristianesimo ellenizzante in Paolo e giudaica in Giacomo.

Alcuni studiosi, aggiunge Pietro II, pensano addirittura che Paolo parlando di anticristo si riferisse proprio a Giacomo: secondo la profezia paolina infatti l’anticristo, il figlio della perdizione e l’abominio della desolazione profanerà il tempio di Dio additando se stesso come Dio in luogo di Dio o di chi è adorato come Dio. Fatto questo si assisterà al ritorno di Cristo nella gloria e alla fine dei tempi. Proprio al tempio di Gerusalemme saliva a predicare Giacomo: forse Paolo pensava a Giacomo quando parlava di abominio della desolazione che nel tempio di Dio indica se stesso come Dio? Non è possibile, conclude il pontefice: nel 70 d.C. il tempio occupato da Giacomo, cioè il presunto anticristo secondo alcuni esegeti, sarà distrutto dai romani.

A quel punto sarebbe dovuto tornare Cristo apparendo nelle nubi con “gloria e potenza grandi”, ma non accade nulla di tutto questo. In conclusione Paolo non poteva quindi riferirsi a Giacomo quando parlava di anticristo.

A ben guardare, prosegue il Pontefice, si è passati da una concezione giudaica di tali verità improntate ad una assunzione letterale della Parola di Dio a un processo mutuato dalla filosofia greca tendente a trasformare la lettera in simbolo, allegoria, anagogia. In pratica dei contenuti della Bibbia si è fatto scempio trasformando il messaggio cristiano chiarissimo nel suo linguaggio elementare, inequivocabile e cristallino un sistema etico e morale accettabile da chiunque anche non credente.

Ciò che impedisce la manifestazione del mistero d’iniquità quindi, conclude Pietro II, sono gli ultimi rimasugli di fede giudaica che ancora crede alle promesse di Dio sine glossa cioè in modo letterale, senza interpretazioni simboliche.

E l’anticristo che siede nel tempio di Dio additando se stesso come Dio chi è allora ?

Ricapitolando i testi scritturali che ne parlano nel libro dell'Apocalisse:

• L'avvento dell'anticristo sarà preceduto dalla grande apostasia;
• L’avvento dell’anticristo è rappresentato dalle due bestie dell’Apocalisse in cui la prima bestia rappresenta il potere politico, la seconda bestia, il falso agnello, il potere religioso che supporta quello politico;
• L’avvento dell’anticristo sarà accompagnato da segni grandiosi, miracoli e portenti vari;
• L’avvento dell’anticristo sarà accompagnato dall’annuncio del Vangelo ovunque e dalla conversione degli ebrei.

Il mysterium iniquitatis smascherato ?

Pietro II allora osa l’inosabile, l’inconcepibile: in primo luogo per il Papa la grande apostasia è già in gran parte avvenuta, ma non perché il mondo ormai è largamente secolarizzato.

Il termine “apostasia” significa infatti “allontanarsi” o “abiurare”, ma ci si può allontanare solo da ciò a cui si era prima vicini, così come non si può abiurare da ciò che prima non si era abbracciato.

Saranno quindi credenti e uomini di fede precipitati ad aprire la strada all’anticristo e il falso agnello che invita ad adorare la prima bestia non è un potere religioso che si affermerà in futuro, ma è già operante ora.

In secondo luogo i portenti che accompagnano l’avvento dell’anticristo sono i “miracoli” della scienza e della tecnica moderna. C’è ancora, è vero, un “resto d’Israele” che radicato nell’antica credenza giudaica e quindi alieno da interpretazione simboliche è di ostacolo alla manifestazione anticristica, ma si tratta di un campione ormai sparutissimo e in via di estinzione. Lo stesso Papa Pietro II del resto è un ebreo convertito.

A questo punto l’anticristo che addita se stesso come Dio nel tempio di Dio è il sale che è diventato scipito, colei che ha apostatato e che indica il potere politico come dio da adorare. Si tratta in definitiva della realtà che storicamente ha trasformato il messaggio cristiano di salvezza in precettistica morale: la Chiesa.
La Chiesa addita se stessa come Dio in luogo di Dio nel tempio di Dio; la Chiesa indicando se stessa come Dio invita al culto dell’uomo e non più di Dio, rende onore all’uomo e adora quest’ultimo invece di Dio.

A questo punto per Pietro II non rimane che una cosa da fare e che debba essere proprio il Papa a farla è drammatico: denunciare tutto questo nell’enciclica e dichiariare il dogma del "fallimento del cristianesimo nella storia del mondo".

La Chiesa di Cristo che è suo corpo (Ef. 1.23) deve seguire la sorte di Gesù Cristo che ne è il capo (Ef. 1.22), deve cioè seguirlo nella morte e come lui deve essere crocifissa nel mondo. Deve anch’essa morire per resuscitare poi come il suo Signore ed entrare con lui nella gloria del Padre. In questa morte culmina e si consuma il mistero dell’iniquità che domina l’intera storia del mondo. Non esiste altra speranza per ogni uomo e per la vicenda di tutti gli uomini e per l’intera creazione al di fuori della Croce e della resurrezione di Gesù Cristo. A lui affido tutti e ciascuno assieme alla mia povera persona, nell’attesa dell’ultima Rivelazione, del giudizio finale e della vita senza fine.

Fatto questo Pietro II, l’ultimo Papa secondo la profezia di san Malachia, si getta fra i due bracci della croce della cupola di san Pietro, proprio sopra l’altare sormontato dal colonnato del Bernini, dove, scrive stavolta direttamente Sergio Quinzio, la Chiesa ha celebrato i suoi falsi trionfi.

Con questa decisione il pontefice sancisce la fine della Chiesa cioè pone fine al regno millenario dell’anticristo e prepara così il definitivo ritorno di Cristo.

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  Pubblicato il 30 aprile 2018