Un libro sulla (fragile) teologia di Rahner

Uno studio su Karl Rahner

 Dall’Introduzione di Samuele Pinna (ed.), La verità della dottrina cristiana dopo il Vaticano II. L’interpretazione della fede cattolica secondo Karl Rahner (Interventi di Antonio Livi - Jaime Mercant Simó - Samuele Pinna), Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2019, pp. 22-25.

È indubitabile l’influsso di Karl Rahner sulla riflessione teologica contemporanea. Cornelio Fabro lo definisce nel 1974 il «teologo più letto e seguito dalle giovani leve della teologia cattolica in quest’epoca postconciliare» (1). Gli fa eco Antonio Margaritti secondo cui «la teologia di Rahner ha avuto una diffusione universale: su ogni questione e da ogni parte si fa ricorso a lui» (2). Ha dichiarato, inoltre, Brunero Gherardini, che, «anche se il suo nome non costituisce più, come nell’immediato post-concilio, il referente obbligato d’ogni elaborazione teologica né la carta di credito dei teologi à la page, “i suoi discepoli hanno occupato le cattedre della teologia scolastica e numerose sedi vescovili” [David Berger, Commiato da un pericoloso mito, «Fides Catholica» (2002) 2, p. 102]» (3). Per questo, afferma Antonio Livi, «è particolarmente significativo il pensiero di Karl Rahner, sia per le categorie filosofiche da lui introdotte in teologia che per l’influenza da lui esercitata sul linguaggio e perfino talvolta sui contenuti dei documenti del Magistero nel periodo storico che si suol denominare “conciliare”» (4).

Appare con non poca evidenza che il pensiero di Rahner sia entrato a pieno titolo nella prassi ecclesiale odierna. Se non tutte le derive dipendono direttamente da lui, esse possono in qualche modo essergli ricondotte, quale matrice costitutiva di uno sviluppo successivo. È a partire dalla rilettura, più o meno portata alle estreme conseguenze e a volte tradita (più nelle intenzioni che non nelle formulazioni), della riflessione rahneriana che

«si è diffusa la tendenza a far precedere alla dottrina la pastorale; si pensa che non possano più darsi precetti assoluti; che il dogma sia anche frutto di interpretazione; che tutto nella Chiesa sia dentro la storia; che la rivelazione avvenga nel mondo e non nella Chiesa; che tra storia sacra e storia profana non ci sia più differenza; che la prassi contribuisca a fare la verità; che il Vangelo non abbia senso se non letto a partire da una situazione concreta; che la morale tradizionale della Chiesa circa la sessualità sia superata; che non si possa mai giudicare e quindi valutare alla luce della ragione e della fede nessuna situazione oggettiva di vita; che non si possa più parlare di anima; che la fede sia un’esperienza esistenziale; che possono essere ordinate preti anche le donne; che i vescovi e i parroci dovrebbero essere indicati dal basso; che la Chiesa docente debba imparare dalla Chiesa discente; che il centro della vita cristiana sia la misericordia senza la verità e la giustizia; che Dio in Cristo abbia già salvato tutti e che l’inferno è un mito come anche il peccato originale, i miracoli o la stessa creazione; che nessuno sappia bene quando sia veramente in peccato; che la distinzione tra peccato mortale e veniale sia un cavillo legalistico; che siccome tutto è storia anche Gesù ha progressivamente vissuto un processo di consapevolezza del suo essere Dio; che la Chiesa non abbia nessun titolo preferenziale quanto a possesso della verità; che i divorziati risposati possono accedere all’Eucaristia; che i cattolici possano approvare le leggi sull’aborto; che pretendere di influire sulle leggi dello Stato per motivi religiosi significhi trasformare la fede in ideologia; che la Chiesa non dice di no a niente ma si limiti ad accogliere e ad accompagnare; che i dogmi si evolvano; che la rivelazione avvenga nel progressivo sviluppo della coscienza; che la Chiesa ha delle relazioni tra uomo e Dio; che la Scrittura abbia il primato sulla tradizione la quale sarebbe una sua interpretazione sempre in corso; che la Chiesa debba aprirsi non solo a tutti ma anche a tutto; che i pastori non debbano insegnare ma ascoltare; che non debbano dare risposte ma fare domande; che il dubbio sia positivo per la fede perché ne stimola la vita; che la legge nuova abbia abolito la vecchia con il suo legalismo; che obbedire a Dio per dovere sia un tradimento del Vangelo; che la vera mensa eucaristica non sia l’altare ma i poveri; che la secolarizzazione sia positiva per la fede perché la libera dalla tentazione ideologica; che il pluralismo filosofico e teologico sia un bene per la Chiesa; che possano darsi diverse legittime cristologie; che si debba promuovere un decentramento dottrinale; che la sinodalità e la conciliarità debbano trovare una configurazione istituzionale permanente accanto al primato di Pietro; che non si debba fare proseliti; che la missione non vada intesa come conversione degli altri ma come conversione di se stessi; che il mondo vada ascoltato e non giudicato; che la fedeltà dottrinale sia contraria alla misericordia; che l’interesse per la persona debba precedere l’interesse per il sacramento; che la Chiesa debba far proprio il linguaggio del mondo; che l’unità sia una forma di chiusura; che il con-venire sia più importante dei suoi contenuti; che si debba collaborare con tutti; che importante sia fare tratti di percorso insieme indipendentemente dalle dottrine professate; che la dottrina non vada presentata tutta insieme; che le preoccupazioni di coerenza dottrinale soffochino lo slancio dello spirito e della carità» (5).

Da questo corposo elenco problematico, l’intento del presente volume è quello di mostrare la “fragilità” di una teologia che, nonostante la sua grande divulgazione, non pare presentare un fondamento epistemologico sicuro, mancando anche di un supporto filosofico che possa permettere alla sacra dottrina di raggiungere in pienezza il suo alto compito di precisare ecclesialmente la Rivelazione divina. Come è ovvio, non si giudica la persona, in questo caso di Karl Rahner, né la sua fedeltà più o meno riconosciuta alla scelta vocazionale (religiosa) (6), ma il suo pensiero, che tanto ha influito sulla riflessione filosofica e teologica contemporanea.
Studi qualificati su Rahner non mancano (7), ma quello quivi proposto vuole sintetizzare quegli aspetti nevralgici e decisivi per comprendere la globalità della sua produzione filosofico-teologica. Il carattere di novità riguarda, dunque, la struttura e il percorso indicati che si preoccupano di mostrare quegli aspetti fondamentali per la valutazione dei risultati della ricerca di un autore.
Si deve, perciò, mettere innanzi tutto a fuoco la “questione epistemologica”, che ritiene – a buon titolo Livi – «il criterio principale, il fondamento oggettivo per una valutazione della dottrina di un teologo» (8).
In secondo luogo, è necessario risalire alle correnti filosofiche a cui Rahner fa riferimento, per comprendere la base con cui, di conseguenza, ha sviluppato la sua teologia, poiché quest’ultima «non può mai permettersi di ignorare la filosofia» (9). Infatti – dichiara Giovanni Paolo II –, «la teologia ha sempre avuto e continua ad avere bisogno dell’apporto filosofico» (10).
Una volta chiarito il sistema filosofico soggiacente si può valutare l’opera teologica in generale oppure fermarsi su un aspetto particolare e circoscritto, quale esempio concreto (e lampante), còlto in actu exercito, delle conclusioni teologiche raggiunte dall’autore stesso preso in esame.





(1) Cornelio Fabro, La svolta antropologica di Karl Rahner, Rusconi Editore, Milano 1974, p. 5.
(2) Antonio Margaritti, Svolta antropologica e istanza kerigmatica , in Giuseppe Angelini - Silvano Macchi (ed.), La teologia del Novecento. Momenti maggiori e questioni aperte, Glossa, Milano 2008, pp. 237-296: p. 269.
(3) Brunero Gherardini, Natura e grazia: l’equivoco di Karl Rahner , in Karl Rahner. Un’analisi critica. La figura, l’opera e la recezione teologica di Karl Rahner (1904-1984) , ed. Serafino M. Lanzetta, Cantagalli, Siena 2009, pp. 41-49.
(4) Antonio Livi, Vera e falsa teologia. Come distinguere l’autentica “scienza della fede” da un’equivoca “filosofia religiosa”. Terza edizione con aggiornamenti sugli ultimi sviluppi della questione teologica , Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2017³, p. 271.
(5) Stefano Fontana, La nuova Chiesa di Karl Rahner. Il teologo che ha insegnato ad arrendersi al mondo , Fede & Cultura, Verona 2017, pp. 5-7.
(6) Su questo concordano sia Brunero Gherardini, il quale precisa che «la testimonianza quasi unanime sulla qualità morali del gesuita Karl Rahner l’accredita come religioso osservante, studioso infaticabile, uomo di fede e di preghiera» (Brunero Gherardini, Natura e grazia, cit., p. 42) sia Antonio Livi, il quale nel suo discorso non implica «un giudizio negativo sulla fede che personalmente Karl Rahner si deve presumere che avesse» (Antonio Livi, Il metodo teologico di Karl Rahner. Una critica dal punto di vista epistemologico , in Karl Rahner. Un’analisi critica, cit., pp. 13-17: p. 17).
(7) Si pensi al già citato volume di Cornelio Fabro ( La svolta antropologica di Karl Rahner), che – secondo Vittorio Possenti – mostra, non senza polemica, il «modo alquanto problematico con cui sono reinterpretati alcuni snodi notevoli della dottrina tomista della conoscenza» (Vittorio Possenti, Nichilismo e metafisica. Terza navigazione, Armando Editore, Roma 2004, p. 434). Lettura che si deve affiancare al già citato volume collettaneo Karl Rahner. Un’analisi critica. La figura, l’opera e la recezione teologica di Karl Rahner (1904-1984) . A sua volta questo testo si può accostare, visti i prodromi della filosofia soggiacente al pensiero di Rahner, a quello di Concetto Baronessa (ed.), La critica kantiana della “ragione pura” e la metafisica, «Sensus Communis» 19 (2018) 1, n. 27.
(8) Antonio Livi, Il metodo teologico di Karl Rahner, cit., p. 13.
(9) Inos Biffi, Teologia e filosofia: recupero del disegno originario, «Rivista di Filosofia Neo-Scolastica», 72 (1980) 4, pp. 698-704: p. 704.
(10) Giovanni Paolo II, Lettera Enciclica Fides et ratio, n. 77.

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  Pubblicato il 22 maggio 2019

Libri. Le leggi del pensiero. Come la verità viene al soggetto

Un libro di Antonio Livi

di Samuele Pinna
Perché oggi sembra di essere inseriti, buttati, rovinosamente caduti in mondo al contrario? Perché cioè non si capisce più cosa è vero e cosa non lo è? Perché anche ciò che è evidente è messo in dubbio e ciò che è dubbio viene innalzato a dogma? Perché l’epoca della tecnologia, del progresso e della scienza è anche l’epoca degli psicologi, della tristezza e della noia? Forse perché abbiamo dimenticato la verità e il metodo, bello e faticoso insieme, per farla nostra. Usiamo l’intelligenza, ma in modo funzionale a una ricerca puramente tecnica. In altre parole, non la utilizziamo per vedere cosa sta all’interno di noi, il che vuol dire che non riusciamo ad avere molto spesso uno sguardo sapiente su noi stessi. Conosciamo la scienza delle cose esteriori ma non di quelle interiori. Applichiamo una metodologia per scoprire il mondo, ma non l’uomo. C’è, però, una via di fuga: la logica. Sì, il ritornare a far funzionare il cervello come si deve, non soltanto in fisica quantistica, ma anche in questioni umane, dove – per esempio – un figlio è frutto di papà e mamma e non di genitore 1 e genitore 2, dove l’aborto è un male perché è l’uccisione diretta di una creatura e non un diritto di civiltà a tutela della donna. E così via.

Un libro, da non molto pubblicato, ci aiuta a mettere ordine alle cose mediante un discorso altamente scientifico e insieme introduttorio, ossia da tutti comprensibile. Antonio Livi, infatti, con la sua introduzione alla filosofia della logica riassume e conclude – come dichiara nella Presentazione – «una ricerca logico-epistemica durata cinquant’anni» (p. 7). Il volume, con intento propedeutico, intende mostrare – come indicato nel titolo del volume – le leggi del pensiero, che consentono al discorso filosofico di poter giungere all’evidenza che i procedimenti mentali relativi alla verità sono, anche tenendo conto dei condizionamenti derivanti dall’affettività e della volontà, regolati da necessità fisiche e naturali. Del resto, l’essenza della filosofia è la visione metafisica della realtà, che giudica in termini razionali la consistenza dei fenomeni (ta physika).

In questo trattato, Livi intende dimostrare che il nucleo fondamentale della logica come prassi naturale coincide con la logica “aletica”, quella per cui «ogni soggetto necessariamente a) privilegia il “valore-verità” su tutti gli altri valori che tramite la riflessione può rilevare nel proprio pensiero e che può poi confrontare criticamente nel pensiero altrui tramite la comunicazione linguistica; e per questo b) assume come determinazione ultima del “valore-verità” il corretto e adeguato rapporto di ogni ipotesi di giudizio con tutti i suoi presupposti, sia semantici che aletici» (p. 9). La logica aletica è, dunque, la dottrina che si pone il problema di una logica materiale del pensiero, indagando i presupposti da cui dipende il contenuto veritativo, e non la pura coerenza formale, dell’argomentazione speculativa. Avendo, dunque, come oggetto proprio l’essere veritativo, che si distingue a un tempo sia dall’essere reale sia dall’essere come coerenza formale, la logica aletica viene a coincidere con la ricerca stessa sulla possibilità e sui fondamenti del realismo gnoseologico.
Il testo di Livi, utile per chi approfondisce la riflessione filosofica, grazie all’intento propedeutico, ha diversi vantaggi: quello della sintesi e della chiarezza, l’essere privo di neologismi e possedere un utile Glossario dei termini e una bibliografia complementare. Tuttavia, è utile anche a chi vuole capire il funzionamento del nostro modo di usare la ragione, così da evitare – e oggi sono sotto gli occhi di tutti, tranne a coloro che sono ammaliati dalla ideologia o che vivono nel qualunquismo – alcuni suoi possibili deragliamenti.

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  Pubblicato il 28 novembre 2018

Charles Journet e la teologia come servizio alla Chiesa del Verbo Incarnato

di Antonio Livi
(Postfazione al libro Charles Journet e la teologia come servizio alla Chiesa del Verbo Incarnato di Samuele Pinna)

Molto volentieri ho accolto nella mia collana “Divinitas Verbi” questo accuratissimo studio sulla concezione che Charles Journet, vero e grande teologo da me sempre apprezzato, ha della “scienza della fede” come indispensabile servizio a tutta la comunità ecclesiale.

Il lavoro di Samuele Pinna mi è parso un valido contributo alla chiarificazione dei problemi attuali della teologia, non tanto perché si ricollega al mio trattato su Vera e falsa teologia e ne adotta le principali tesi epistemologiche, quanto piuttosto perché espone adeguatamente quello che per me è il pregio maggiore della dottrina di Charles Journet, ossia l’aver messo sistematicamente in relazione alla persona divina del Verbo Incarnato il servizio che il teologo può rendere all’edificazione nella fede di tutto il popolo di Dio. Io infatti sono convinto che il collegamento diretto di ogni oggetto di studio teologico con Cristo, Capo della Chiesa che è il suo Corpo Mistico, consente al teologo di mantenere sempre il corretto rapporto epistemico con il dogma, che è la Parola di Cristo, e pertanto anche con il Magistero, che è la Dottrina dei dodici Apostoli ai quali Cristo ha detto: «Chi ascolta voi ascolta me; chi disprezza voi disprezza me» ( Vangelo secondo Luca, 10, 6). Oggi molte proposte teologiche risentono proprio dell’assenza di questo corretto rapporto epistemico con la Parola di Cristo, infallibilmente custodita e interpretata dalla Chiesa di Cristo. E ciò è dovuto al fatto che il presupposto ecclesiologico di tali proposte è radicalmente antidogmatico: la Chiesa non è compresa più come una realtà personale, umano-divina (il mistico Corpo del quale Cristo è il Capo), ma è ridotta a un’invenzione di stampo idealistico nella quale le persone – tanto la Persona divina del Verbo Incarnato quanto le persone umane a Lui unite per effetto della grazia battesimale – finiscono per scomparire, conglobate in una storia collettiva che storicizza anche la fede, intesa ormai come un indefinito progresso della coscienza di sé che la comunità esprime attraverso i teologi che se ne fanno unici rappresentanti.

Di fronte a tale erroneo presupposto ecclesiologico, ritengo della massima importanza, ai fini della definizione di quale sia il metodo adeguato della teologia, riproporre e riconsiderare la dottrina del cardinale Journet sulla fede cattolica e sulla Chiesa, qui splendidamente esposta da Samuele Pinna. Di questa e di altre coerenti concezioni ecclesiologiche io mi sono servito nei miei studi di logica aletica per verificare se una proposta che si presenta come “teologia” è stata elaborata sulla base (ossia con il presupposto metodologico) di un corretto rapporto epistemico con il dogma e con il Magistero. Il dogma e il Magistero sono infatti due termini ecclesiali immediati del rapporto mediato che ogni credente può avere con Cristo Maestro. I due termini sono di per sé essenzialmente correlati tra loro, in quanto dipendono entrambi dal referente essenziale, che è la persona divina del Verbo Incarnato; ciò non toglie che nelle intenzioni del teologo – qualora perda di vista quel referente essenziale – essi possano risultare di fatto scollegati. E allora succede che un teologo che ha iniziato correttamente il suo lavoro, proponendo ipotesi accettabili (perché sono “vera teologia”), finisce poi col sostenere tesi inaccettabili (perché sono “falsa teologia”).

Ora, quanto al rapporto della teologia con il dogma – intenso proprio come Parola di Cristo Maestro, e pertanto come verità indubitabile per chi professa la fede in Cristo – io ho avuto modo di dimostrare che è possibile mantenere nel lavoro teologico il giusto rapporto con il dogma solo se il teologo vede nella dottrina definita dalla Chiesa, non qualcosa di umano, come ad esempio la “coscienza storica del popolo di Dio in cammino” (Hans Küng) oppure la “precompensione atematica del proprio essere nel mondo” (Karl Rahner), ma una rivelazione soprannaturale in senso proprio, ossia una verità divina comunicata al mondo da Cristo, il quale ha detto: «La mia dottrina non è mia ma di Colui che mi ha inviato» (Vangelo secondo Giovanni, 7, 16). Analogamente, quanto al rapporto della teologia con il Magistero, io ho documentato come sia difficile, o addirittura impossibile, mantenere nel lavoro teologico il giusto rapporto con il Magistero quando il teologo non vede negli insegnamenti (sia ordinari che solenni) della Chiesa ciò che essi realmente sono – l’unica interpretazione autentica del dogma, in virtù del carisma della «infallibilitas in docendo» – ma li equipara arbitrariamente alle ipotesi di interpretazione scientifica delle quali è capace la teologia, riducendo così ogni discorso sulla fede e sulla morale a mera opinione di dottori privati.

Un sintomo di questa deleteria confusione epistemologica è l’abuso linguistico che commettono i teologi quando parlano, non solo di “teologia di Agostino o di Tommaso” (dove il termine “teologia” è usato in senso proprio) ma anche di “teologia di san Paolo o di Giovanni” e di “teologia del Concilio di Trento o del Vaticano II o di papa Francesco” (dove il termine “teologia” è usato in senso improprio, con l’aggravante di negare implicitamente che la Scrittura contenga la Parola di Dio e che il Magistero ne sia il legittimo interprete). Bene ha fatto dunque Samuele Pinna a illustrare il metodo teologico praticato da Journet e a sistematizzarne i principi di base, ricollegando entrambe – sia la prassi scientifica che la sua esplicita teorizzazione – alla concezione cristocentrica che Journet ha della Chiesa. In ciò Pinna è stato agevolato dal fatto di aver in precedenza studiato a fondo l’ecclesiologia del teologo svizzero, alla quale ha dedicato la monografia intitolata appunto Charles Journet: il Mistero della Chiesa [Cantagalli, 2018].

 Tenendo saggiamente conto di questa corretta impostazione dogmatica – che consente di collegare ogni proposizione teologica al suo vero referente reale, che è la Parola di Cristo, formalizzata dai dogmi della Chiesa –, Samuele Pinna ha penetrato a fondo la concezione che Journet ha della funzione ecclesiale della teologia, mettendola in relazione con la sua concezione della verità rivelata (la fides quae creditur) e dell’atto di fede in essa (la fides qua creditur), che sono per Journet (e, prima ancora, per la dottrina cattolica qua talis) il fondamento dell’appartenenza a Cristo e dunque alla comunità ecclesiale.

Ciò che ne risulta, in questa perfetta esposizione che ne ha fatto Pinna, è una concezione della teologia cristiana che coincide sostanzialmente con la mia, anche se non mancano alcune differenze nel linguaggio e nello stile argomentativo. Infatti, mentre Journet è tutto preso dall’interesse per l’aspetto sapienziale della teologia, io ho voluto (e persino dovuto, date le circostanze storiche) metterne a fuoco l’aspetto scientifico, analizzando con il massimo rigore logico possibile lo statuto epistemologico di quella che deve essere “scienza della fede”, contrapponendo la teologia “autentica” a quella “falsa”, in quanto espressione di un’equivoca filosofia religiosa. Inoltre, Journet ha analizzato tutti i diversi ambiti della ricerca teologica, mostrando interesse soprattutto per gli aspetti contenutistici, mentre a me interessano esclusivamente gli aspetti formali, ossia metodologici. In ogni caso, trattando della teologia come scienza della fede Journet ha dovuto necessariamente esprimere il suo pensiero su come deve essere rettamente inteso l’atto con cui il credente accoglie come verità la rivelazione cristiana, e anche in questo devo dire che il teologo svizzero – seguendo l’interpretazione filosofica del dogma realizzata da Agostino e da Tommaso d’Aquino, e attualizzata in tempi recenti dai Maritain – è giunto a conclusioni analoghe a quelle che io ho esposto nel trattato su Razionalità della fede nella Rivelazione [Leonardo da Vinci, 2007]. Ciò risulta chiaramente dall’esposizione accurata che Pinna fa delle idee di Journet sull’argomento (cfr. il paragrafo 3.1, intitolato Fede e teologia).

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  Pubblicato il 05 luglio 2018

Giustizia e verità in democrazia

di Fabrizio Cannone

E’ evidente che la presente realtà politica e culturale attraversa una delle più gravi crisi di civiltà che si siano mai registrate nell’intera storia moderna e contemporanea. Storia ricchissima di fughe in avanti e di sterzate improvvise (si pensi al triennio 19-21), rivoluzioni e violenze a sinistra, autoritarismi e militarismi a destra. Ma una storia che comunque da Colombo in qua sembrava avere un senso, un telos, una linea già tracciata ed una evoluzione parzialmente intuibile e decifrabile, seppur miscelata di nobili aspirazioni con dubbie e fragili realizzazioni.

La crisi odierna, quale crisi della modernità politica proprio in quanto moderna, è sicuramente una crisi di fondo, e non una crisi di crescita, congiunturale e passeggera. La “dittatura del relativismo” denunciata con fermezza e chiarezza da Benedetto XVI (2005-2012) coinvolge nella sua ondata limacciosa e distruttiva tutti gli aspetti del vivere civile: la politica certo, ma anche il diritto, l’idea e la nozione di legge, ed ovviamente l’etica la quale dovrebbe essere a fondamento della legge positiva e della retta organizzazione della società.

Un gruppo scelto di studiosi cattolici – fedeli come dovrebbe essere ogni giurista al concetto insuperabile di diritto naturale – ha pubblicato un libro chiarificatore sul rapporto tra politica ed etica, tra diritto positivo e legge morale, mostrando le virtualità sociali e le carenze abissali di una democrazia senza assoluti, ovvero in ultima analisi senza Dio: Giovanni Covino (a cura di), Giustizia e verità in democrazia, casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2017, pp. 160, euro 20.

Il saggio introduttivo del prof. Covino (pp. 11-30), assieme a quello più breve ma non meno intenso di Antonio Livi (pp. 31-39), dà il tono alla pubblicazione. Ovvero, non può esistere, neppure in astratto, una politica senza morale, così come nessun uomo può condurre un’intera vita, senza mai compiere atti buoni o cattivi, meritori o disordinati. Si tratta di una impossibilità metafisica. Se domattina prendo il tè invece del cappuccino, compio una scelta certamente neutra sul piano dei valori, e moltissime scelte e azioni umane non sono soggette al giudizio morale. Ma una intera esistenza “al di là del bene e del male” (Nietzsche) è impossibile e inconcepibile: l’uomo infatti per divenire un essere del tutto a-morale dovrebbe trasformarsi in una bestia! E questo, malgrado l’imbestialimento progressivo delle masse, è tecnicamente impossibile.

La politica poi, oltre che “arte del possibile” (p. 35), è governo di uomini liberi e solidali, proteso al “bene comune di tutti”, come insegna l’Angelico (citato a p. 10). “Il legiferare presuppone già un giudizio morale e una lex anteriore” (p. 22). Se esiste il reato, è perché esiste il peccato; se esiste il premio la lode la promozione e il riconoscimento, è perché esiste la virtù. Non è possibile quindi separare totalmente la politica dalla morale, come voleva, almeno fino ad un certo punto, l’acuto sofista Niccolò Machiavelli (1469-1527), stimato da molti come l’iniziatore della modernità politica e dei suoi drammi.

Se quindi la polis, composta in democrazia da mille voci diverse e antitetiche, deve riflettere per forza una norma etica soggiacente (la quale non è disgiunta da una metafisica almeno implicita), dove la si troverà questa norma etica fondamentale? Il pensiero debole contemporaneo, attraverso la voce fascinosa e inconsistente di Rorty, Vattimo, Kelsen, Enzo Bianchi e mille altri dice: nel relativismo! Il pensiero realista antico (Cicerone e gli stoici), medievale (Tommaso d’Aquino), moderno (Leibniz, Rosmini) e contemporaneo (Livi, Caffarra, Sgreccia e il magistero ecclesiastico dalla Rerum novarum alla Fides et ratio) afferma invece: nella legge naturale!

O Dio c’è o Dio non c’è: tertium non datur. Questo tipo di opposizioni apodittiche si riproducono facilmente quando si tratta delle questioni centrali e fondative della socialità umana. Certo, resta lecito operare all’interno del panorama attuale, come ricorda Livi, “in base al principio morale del male minore o anche in base alla legge della gradualità” (p. 36), così come insegna la migliore teologia morale (Jone, Prümmer, etc.) non senza l’avvallo dell’insegnamento della Chiesa (cfr. Evangelium vitae, 73). Ma senza mai “scendere a compromessi inaccettabili sul piano dei principi” (p. 35). Un conto è dare il voto ad un candidato imperfetto e deficitario, un conto è negare il nesso di dipendenza tra morale e politica: né l’integrismo dell’assorbimento della politica nella morale, né il laicismo della separazione tra le due sfere.

Così, ad esempio giova notare che l’aborto o è un delitto (posizione razionale difesa dalla Chiesa e dalla medicina) o è un diritto (posizione relativista, idealista, irrazionalista, pluralista): tertium non datur. D’altra parte, nella società democratica, l’aborto è permesso, o è vietato. I signori del relativismo assoluto saranno così bravi da scavalcare le categorie dell’essere, come il principio di identità e di non contraddizione, e darci una terza via tra il permesso e il vietato?

Nell’attesa, con l’epistemologo Livi notiamo che nella temperie culturale dell’odierno nichilismo, “il consenso politico viene cercato in aree ideologiche marginali, accantonando (…) i temi di fondo, quelli che richiedono convinzioni forti, addirittura metafisiche (statuto ontologico dell’embrione, dignità della vita anche nello stato di sofferenza, diritto di disporre della vita altrui con la pena capitale, o con l’eutanasia […])” (p. 32).

Ma senza legame con la verità che libera (Gv 8,32), ogni società ed ogni civiltà, tende a trasformarsi in quella città dell’uomo (o del diavolo) che sant’Agostino contrapponeva per diametrum alla Città di Dio. D’altra parte, “se non esiste nessuna verità ultima la quale guida e orienta l’azione politica, allora le idee e le convinzioni possono esser facilmente strumentalizzate per fini di potere. Una democrazia senza valori si converte facilmente in un totalitarismo aperto oppure subdolo, come dimostra la storia” (Veritatis splendor, 101). E oggi la stessa attualità…

Ma a fronte di questa decadenza e di questo scivolamento nel nulla valoriale, gli autori del libro (Massimo Roncoroni, Claudio Vasale, Paul Johnson, Ignacio Acéchaga, Maria Elósegui, Salvador Bernal, Franco Damaso Marengo e Peppino Zoia), contrappongono, pur con accenti diversi, il monito sempre da meditare di Giovanni Paolo II: “La democrazia non può essere mitizzata fino a farne un surrogato della moralità o un toccasana dell’immoralità. Fondamentalmente essa è un ordinamento e, come tale, uno strumento e non un fine. Il suo carattere morale non è automatico, ma dipende dalla conformità alla legge morale a cui, come ogni altro comportamento umano, deve sottostare (…). Il valore della democrazia sta o cade con i valori che essa incarna e promuove” (Evangelium vitae, n. 70).

Incarnando e promuovendo i valori forti del Vangelo e quelli della legge naturale, certamente stiamo edificando nel silenzio (e nel disprezzo) quella civiltà dell’amore e della giustizia che, come il bene, è aspirazione e anelito universale.

http://www.libertaepersona.org/wordpress/2017/10/giustizia-e-verita-in-democrazia/

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  Pubblicato il 25 ottobre 2017

Sulla legittimità di dirsi tradizionalisti

Il prof. Fabrizio Cannone (Roma, 1974), nostro collaboratore, ha avuto uno scambio teologico con il noto filosofo mons. Antonio Livi (Prato, 1938) sulla legittimità - per un cattolico che voglia manifestare la propria fedeltà alla Tradizione e al Magistero - di dirsi ‘tradizionalista’. Credendo di fare cosa gradita ai nostri lettori, riprendiamo e pubblichiamo questo interessante dibattito introdotto dallo stesso Livi.

In questa sede ho spiegato più volte che la “difesa scientifica della verità cattolica”, scopo dichiarato della nostra Unione, ci mette in netta contrapposizione con tutte quelle forme di ideologia riformista o progressista che rappresentano oggi la reviviscenza del modernismo condannato da san Pio X. Questa ideologia, che mira a eliminare la normatività dottrinale del dogma e la sua funzione di orientamento di tutta la pastorale della Chiesa, è oggi dominante, non solo tra i teologi e nelle istituzioni accademiche ma anche tra molti vescovi, in intere conferenze episcopali e tra alcuni membri del Sacro Collegio. Questo è il motivo per cui ho sempre dedicato i maggiori sforzi alla difesa della fede cattolica dall’eresia modernistica attraverso una critica rigorosa (“scientifica”) degli errori di metodo e di contenuto che inficiano le sue proposte, sia teoretiche che pragmatiche. Lo testimoniano le mie opere sistematiche (a cominciare del trattato su Vera e falsa teologia) nonché gli interventi di critica teologica occasionale pubblicati in questo e in altri siti. I cattolici che amano definirsi “tradizionalisti” mi hanno sempre apprezzato e sostenuto in questa mia battaglia culturale, ma non comprendono perché non voglia anch’io definirmi “tradizionalista” e perché abbia addirittura classificato il tradizionalismo tra le forme di difesa della fede cattolica che confidano più nella forza comunicativa e operativa dell’ideologia che nella forza delle argomentazioni che si limitano a ciò che può esser affermato con assoluta certezza in base alla “scienza della fede”, ossia a una corretta interpretazione del dogma. Le tesi e le iniziative pubbliche dei tradizionalisti mescolano inevitabilmente la teologia con la sociologica, il dogma con le libere opinioni teologiche, la dottrina della fede con la disciplina ecclesiastica, la religione con la politica. Sono modi di difendere la fede che io rispetto ma che non posso condividere in toto, ragione per cui non milito in quella corrente che si autodefinisce “tradizionalista”. Ciò non significa critica o tanto meno disprezzo, ma solo coerenza con il metodo di difesa della fede che io ritengo più consono alle mei competenze scientifiche e anche più utile alla causa. Del resto, la forza delle argomentazioni scientifiche sta proprio nel fatto che chi le propone non pretendere si ottenere il consenso con il prestigio della scuola di pensiero cui appartiene o con i risultati visibili delle iniziative del groppo sociale che lo sostiene pubblicamente. Perché presentarmi come “tradizionalista” quando basta presentarsi semplicemente come un sacerdote cattolico sollecito del bene delle anime – la cui salvezza dipende esclusivamente dall’accettare e dal vivere integralmente la fede della Chiesa – il quale intende solo richiamare i fedeli alla conoscenza del dogma (termine teologicamente più preciso di “tradizione”) e alle sue legittime interpretazioni e applicazioni pastorali (quelle sancite dal magistero ecclesiastico solenne e ordinario) senza dare ascolto ai cattivi maestri e ai falsi profeti.

Ritengo utile, ai fini di un ulteriore chiarimento di questa mia posizione, riportare qui appresso il dialogo costruttivo che ho sostenuto recentemente con un intellettuale laico, il dottor Fabrizio Cannone, il quale mi ha interpellato su questo argomento.

Caro monsignor Livi,

da anni la seguo e la stimo grandemente. Anche lei un minimo mi stima come disse una volta a mia moglie a margine di una conferenza. Proprio per questo non ho condiviso affatto questa assoluta identificazione che lei fa del termine tradizionalista con una visione ideologica del cattolicesimo. Sembra quasi che se uno si dichiara cattolico e basta sia alieno da rischi di natura dottrinale e se uno usa un neologismo sarebbe per forza di cose un ideologo della fede (senza nessuna teologia alle spalle). Da vent’anni circa studio teologia ogni giorno e non ho alcun problema a definirmi tradizionalista. Se i termini facessero problema allora avrebbero sbagliato anche i Papi: Pio X in un discorso disse che i veri amici del popolo non erano i riformatori ma i tradizionalisti, e altre volte disse che di termini come “papista” bisognava farsene un vanto. Pio IX esaltò i cattolici “intransigenti” che si definivano loro stessi così. Anche BXVI ha parlato di riforma nella continuità: se uno identificasse la continuità con la tradizione, come faccio io nel senso teologico della Tradizione della Chiesa, potrebbe invece che dirsi continuista, che suona male, dirsi tradizionalista. Dov’è l’eresia?

In un piccolo studiolo su Fides Catholica avevo risposto positivamente a questa domanda: “E’ lecito nella chiesa attuale dirsi tradizionalista?”. Oltre a ragionamenti sulla bellezza e la pregnanza di un termine che ha un valore anche culturale, facevo notare che la parrocchia personale affidata alla Fraternità s. Pietro nel centro dell’Urbe per volontà diretta di BXVI era stata eretta “per la comunità dei fedeli tradizionalisti” (dal Decreto pubblicato sulla rivista diocesana di Roma). Non sono lefevriano né sedevacantista, ma non mi pare in nulla ideologico l’uso di quel nomignolo, assai diffuso in Francia tra i migliori cattolici detti comunemente ‘tradis’ (per abbreviazione di traditionnalistes). Rischi di natura dottrinale sono indipendenti dall’uso dei termini: la stragrande maggioranza dei modernisti, antichi e moderni, non si chiamavano modernisti, ma lo erano nel senso della Pascendi.

Mi creda davvero dispiaciuto per questa sua presa di posizione, che vuole sottolineare una impossibile equidistanza (tra chi vuole difendere la Tradizione e chi vuole demolirla): la Chiesa è sofferente e l’eresia abbonda (secondo quanto dice il Cavalcoli in Il problema dell’eresia oggi) non per fantomatici tradizionalisti (inesistenti o quasi), ma per la valanga del progressismo, del relativismo e del modernismo.

Con stima, rispetto, ammirazione,

Fabrizio

Carissimo Cannone,

La ringrazio di avermi scritto, e desidero risponderLe con calma e completezza, perché la questione da Lei sollevata è quella che mi preoccupa di più in questo periodo, essendo essa legata alla tragedia che la pastorale sta vivendo da alcuni anni a questa parte. E io vivo il mio sacerdozio, ivi compresa l'attività accademica, solo per la pastorale, ossia per l'annuncio del Vangelo a tutti e con tutti i mezzi.

Prima di risponderle in modo sistematico, Le chiedo se ha letto il mio articolo sull'Isola di Patmos nel quale spiegavo perché non desideravo essere etichettato, nel mio servizio pastorale alla retta interpretazione della fede, né come progressista né come tradizionalista. Scrissi quell'articolo per non provocare confusione nei lettori, e anche per indurre gli altri due redattori della rivista telematica e smetterla con la loro polemica disgustosa contro i tradizionalisti, identificati in blocco con i lefebvriani. L'inutilità del mio sforzo di prudenza pastorale non ha sortito alcun effetti, come Lei avrà capito leggendo il commiato dall'Isola di Patmos, che gli altri due hanno avuto almeno la bontà di pubblicare (e ancora è leggibile nel sito).

Se mi risponde dicendomi che ha letto quei testi e che ciò nonostante non approva la mia posizione, allora vuol dire che davvero devo spiegarmi meglio, sia con Lei che con tante ottime persone che nella sostanza sono d'accordo con me, come io son d'accordo con loro. Restano solo equivoci lessicali e ambiguità concettuali determinate dalla presente situazione ecclesiale.

La coerenza della mia impostazione dottrinale la trova consultando il sito www.fidesetratio.it

A presto. Attendo una Sua breve risposta in merito, e nel frattempo restiamo spiritualmente uniti nell'amore per la Chiesa: amore effettivo e sincero che realmente ci ha tenuti uniti sempre, malgrado quello che Lei ha potuto sospettare.

Dio La benedica!

Caro mons. Livi,

ho letto quell’articolo e proprio per questo le ho scritto. Non ho dubbi sulla sua coerenza dottrinale e rara e coerente visione teologica cattolica. La rarità della sua visione sta nel fatto di essere legata alla Tradizione, Tradizione odiata dal progressismo, dal relativismo, dal fideismo odierno. Per me lei proprio lei merita, perché è un punto d’onore e un fiore all’occhiello, la qualifica di tradizionalista!!

Io stesso non mollerò mai questo termine nobile. Ancora un esempio storico: il ‘Sodalitium pianuum’ di mons. Benigni era certamente sostenuto da Pio X (con vari rescritti autografi e con delle donazioni periodiche). Ebbene, essi si definivano ‘cattolici romani integrali’. Certo, cattolico in astratto potrebbe bastare: ma tutti noi viviamo nel concreto… In ogni caso mi pare davvero assurdo il dire che se uno si definisce tradizionalista (mi pare che Paolo VI definì una volta la Chiesa come ‘conservatrice intransigente’) sarebbe fuori dall’ovile o avrebbe una visione ideologica della fede. Questo per me è assurdo. Anche milioni di coloro che si definiscono cristiani sono devianti, ma allora dovremmo per evitare confusioni rifiutare un termine che evidentemente ci ricollega al Maestro? Per me sarebbe magnifico sei lei spiegasse sul blog in che senso e in che modo (coi distinguo che lei sa fare da par suo) si può dirsi tradizionalisti. Ma appunto in che senso si può e forse si deve.

Cito da un testo di Cavalcoli intitolato Per la pace nella chiesa: ‘Esiste un sano tradizionalismo, in comunione con la Chiesa’. Meno male!! Non esistono solo i lefevriani a usare quel termine!!

Attendo sempre il suo chiarimento.

Carissimo Cannone,

anche il cardinale Burke, se è per questo, parla positivamente di "tradizionalisti". Le spiego meglio la mia posizione. Abbia la pazienza di leggere quanto segue. Gli amici di Alleanza Cattolica scrissero sulla rivista Cristianità, recensendo favorevolmente il mio trattato Filosofia del senso comune, che io mi potevo considerare, come si considerano loro, “tradizionalista”. Il motivo? Aver dimostrato che - da un punto di vista strettamente logico – non è possibile negare la trascendenza e la validità perenne delle certezze del “senso comune”, che sono di fatto la premessa razionale sia della scienza (riflessione sull’intero dell’esperienza o su alcune sue parti) che della fede nella rivelazione. Ma questa dottrina, che smentisce il relativismo, può essere etichettata come “tradizionalismo” solo se la si vede in contrapposizione all’ideologia dello storicismo e dunque anche del progressismo teologico. Ammetto che la mia posizione possa essere vista e anche utilizzata, dialetticamente, in questo rapporto con il maggiore conflitto ideologico in atto oggi nella Chiesa; ma ciò non toglie che io non desideri limitarmi a questo aspetto contingente e che quindi consideri superflua questa aggettivazione, ché anzi la rifiuto per me in quanto può offuscare il carattere scientifico e non – appunto – ideologico della mia tesi, peraltro fondamentale anche in rapporto alla necessaria ricostruzione della teologia fondamentale (o apologetica) su basi solide.

Ma a questo punto occorre chiarire in quale senso io parlo di “ideologia”. Certamente, riguardo ai cattolici che si definiscono “tradizionalisti” io non uso questo termine in un senso negativo, e tanto meno dispregiativo. Lo uso in un senso epistemico molto preciso (e necessario al dialogo culturale), anche se poco condiviso, perché da Marx i poi “ideologia” è venuta a significare qualunque teoria che non sia la “scienza” del materialismo storico e dialettico, ossia il marxismo. Invece proprio il marxismo è la prima grande ideologia nel senso che io dò al termine, come insieme di analisi e di sintesi teoriche che pretendono di essere “scienza” – e quindi si presentano come verità apodittica e reclamano il consenso di tutti - ma non rispettano l’esigenza primaria di ogni vera scienza, che è la capacità di giustificare ogni singola affermazione, sia di tipo fenomenologico che di tipo ermeneutico. L’ideologia è dunque un’opinione, a volte rispettabile e a volte inammissibile, la cui caratteristica fondamentale è di mirare al consenso per motivi pragmatici, a volte nobili e a volte ignobili, proprio in forza della sua apparente qualità di scienza.

Io applico questa categoria epistemica a molta parte della filosofia contemporanea e anche della teologia. Ma la applica anche a le correnti di opinione, maggioritarie o minoritarie, che nella Chiesa oggi si contrappongono, ossia appunto al progressismo e al tradizionalismo. Che la applichi al progressismo significa che intendo difendere la fede del popolo di Dio dalle arbitrarie interpretazioni della vita ecclesiale e in particolare del magistero solenne e ordinario degli ultimi tempi. Si tratta di interpretazioni, non solo arbitrarie (perché basate sul falso dogma filosofico dello storicismo dialettico, quale è professato da Hans Küng), ma anche mirate a promuovere nell’opinione pubblica cattolica un consenso sempre più ampio alle tesi ereticali, il che è quanto di più contrario al bene della Chiesa si possa pensare e fare. Per contrastare tale ideologia combatto da anni con la armi della logica epistemica, capaci –ne sono convinto e chi mi legge mi dà ragione – di de-costruire i le false o almeno parziali analisi testali e soprattutto i falsi argomenti della retorica progressista. Nel fare tale critica dell’ideologia progressista mi colloco a mia volta in un ambito ideologico, quello dei tradizionalisti? No, perché mi limito a operare, con tutto il rigore possibile (e con tuta la passione per la verità della fede che mi muove come la ragione della mia vita), nel campo del quale sono competente, quello della scienza filosofica (logica e metafisica).

E perché chiamo talvolta “ideologia” anche la posizione dei tradizionalisti, che pure sono animati a dalle mie medesime intenzioni? Perché talvolta anche i tradizionalisti non si limitano a quanto ognuno di loro può sapere e dire con rilevamenti davvero scientifici (sulla base della loro competenza specifica, ad esempio Roberto de Mattei come storico) e argomentazioni teologicamente rigorose (rispettose della logica aletica e dell’ermeneutica della fede) ma estrapolano da dati inevitabilmente parziali conclusioni generalizzate (di carattere esegetico) sulla conformità dei documenti del Vaticano II con la Tradizione, assieme conclusioni generalizzate (di carattere socio-religioso) sulla situazione di fatto nella Chiesa cattolica, confrontandola con quella rilevabile prima del Vaticano II. Sono induzioni e deduzioni legittime, beninteso, ma solo come opinioni prive di fondamento certo, anche se formulate da persone di indubbia onestà intellettuale e di solida formazione dottrinale. Se tali opinioni, che per la loro stessa natura non hanno la garanzia di un fondamento scientifico pubblicamente comunicabile e condivisibile, vengono presentate con la pretesa di proporre a tutti i cattolici una verità apodittica, ecco che allora assumono i connotati dell’ideologia: un’ideologia, in questo caso (il caso dei tradizionalisti che io conosco, apprezzo e frequento) che diffonde opinioni del tutto rispettabili, anzi talvolta convincenti, persino condivisibili da parte di tutti i cattolici sensibili ai problemi della pastorale, ma pur sempre un’ideologia, che si costituisce come tale nel momento stesso di darsi un nome – quello di “tradizionalismo” – che vorrebbe essere comprensivo di tutte le varie tesi e di tutti i loro rispettivi autori. Questo è il vero motivo per il quale rifiuto per me l’etichetta di “tradizionalista” e non accetto “in blocco e a scatola chiusa” le tesi dei tradizionalisti. Tante volte mi sono trovato d’accordo con alcuni di loro, ed essi con me, su singole tesi dottrinali e su singole iniziative culturali, ma non posso condividere altre tesi che risentono delle premesse ideologiche di partenza. Non posso condividere, in generale, il metodo troppo “politico” (troppo legato alla necessità di semplificare il linguaggio per esigenze di comunicazione socio-culturale in una realtà dominata dal potere mediatico dei progressisti) di difesa della Tradizione cattolica. I tradizionalisti – dei quali condivido in pieno gli intendimenti apostolici - hanno tutto il diritto di adottare questo metodo dialettico, ma io mi attengo sempre a un metodo diverso, lavorando per quella “difesa scientifica della verità cattolica” che è lo scopo della mia Unione Apostolica “Fides et ratio”.

Sintetizzo in alcuni punti quanto lei ha scritto.

1. Il termine di tradizionalismo e tradizionalista in sé non ha una valenza negativa. Anzi racchiude valori e concetti alti e nobili.

2. Questo termine dunque anche vedendo l'uso di neologismi fatti nella storia dai cattolici può essere usato in chiave apologetica o sanamente polemica.

3. Certi tradizionalisti usano a volte argomenti e analisi né ben fondate nel dogma né ineccepibili sotto il profilo filosofico.

4. La chiesa è colpita nel suo cuore oggi da tendenze e orientamenti che nulla hanno a che fare con il tradizionalismo anzi ne sono la perfetta negazione come il modernismo il relativismo il soggettivismo morale etc.

5. La conclusione è mia: visti i punti sopra esposti cerchiamo di migliorare le argomentazioni dei tradizionalisti, evitiamo di usare troppo tale termine (che io uso quasi solo in privato) e soprattutto restiamo uniti e fermi nella lotta apocalittica tra gli amici di Dio, della Chiesa e della Tradizione, e i nemici di Dio.

Caro Cannone,

Lei, da persona intelligente e di fede sicura, ha compreso bene quello che io volevo dire. Le saranno parse eccessive tante complicate considerazioni, ma il problema sta tutto qui: se si vuole parlare di ciò che è la fede necessaria alla salvezza (che molti chiamano la "tradizione"), esigendo il consenso di tutti i cattolici (non solo quelli di una parte o fazione o corrente) bisogna distinguerla accuratamente dalle opinioni o interpretazioni ipotetiche, che possono essere legittime ma non coincidono con il dogma. Fare queste distinzioni non è dovere di tutti, ma lo è per me, per l'apostolato della dottrina che svolgo, e quindi si capisce che io perda tanto tempo (e lo faccia perdere a buoni amici come Lei) per giustificare la mia scelta di restare nel recinto del dogma, pur rispettando e condividendo, se del caso, opinioni altri in materia di fede e di pastorale.

Con rinnovati sensi di sincera stima e di immutabile cristiana fraternità.

Fonte: http://www.fidesetratio.it/cannone-.html

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  Pubblicato il 25 marzo 2015

Mons. Livi, le false teologie e il Catechismo

di Giorgio Vedovati

Mercoledì 27 Novembre 2013 la città di Pavia ha avuto l’onore di ospitare mons. Antonio Livi, invitato dal combattivo Sodalizio Pio XII per parlare del suo libro Vera e falsa teologia. Come distinguere l’autentica “scienza della fede” da un’equivoca “filosofia religiosa” (Leonardo da Vinci 2012).

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  Pubblicato il 05 dicembre 2013

Filosofia del senso comune

di Riccardo Zenobi

In quest’opera Antonio Livi espone ciò che è alla base della sua filosofia, ossia la definizione e il contenuto di ciò che viene chiamato senso comune. Per capire di cosa si tratta e per sgombrare il campo dai vari fraintendimenti e dai preconcetti filosofici che si sono accumulati nel corso dei secoli, la prima parte dell’opera è un excursus storico sulle varie concezioni del senso comune, mostrando come sia stato utilizzato tale termine e quale significato è stato ad esso attribuito, per poterlo poi definire oltre ogni equivocità.

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  Pubblicato il 29 gennaio 2013

Un Campari con... Mons. Livi

a cura di Giovanni Covino e Marco Massignan

Antonio Livi (Prato, 1938) è professore emerito di Filosofia nell'Università Lateranense, socio ordinario dell'Accademia di San Tommaso e presidente dell'ISCA (International Science and Commonsense Association). Formatosi alla scuola di Étienne Gilson, ne ha portato avanti le ricerche gnoseologiche, in rapporto prima alle condizioni di possibilità di una “filosofia cristiana”, poi alla giustificazione del realismo metafisico.

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  Pubblicato il 10 gennaio 2013

Caritas in veritate. Riflessioni sul “caso Livi”

 Con questo articolo inizia la sua collaborazione con noi Giovanni Covino, nato a Benevento nel 1985. Dopo il liceo scientifico si laurea in filosofia presso l'Università Federico II di Napoli, dove sta attualmente conseguendo la laurea magistrale sempre in filosofia. Guardandosi bene dal non cadere in un pozzo mentre contempla il cielo, è diventato caporedattore del sito www.formazioneteologica.it e membro dell'Unione Apostolica "Fides et ratio" per la difesa scientifica della verità cattolica fondata dal prof. Antonio Livi e socio dell’ISCA (International Science and Commonsense Association).

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  Pubblicato il 29 aprile 2012