di Enrico Maria Romano
In un’epoca segnata dal caos e dal relativismo
etico assoluto come la presente, era necessario che anche l’antica e nobile
istituzione del matrimonio, sia cristiano sia meramente naturale, fosse
banalizzata e messa sotto processo: e così è stato. Di più, negli anni ’70 e
’80 del XX secolo, la gran parte dei paese europei, a volte evangelizzati dagli
stessi santi apostoli del Signore, ha legiferato in materia di famiglia contro
la venerabile e bimillenaria tradizione cristiana, abbattendo uno dei capisaldi
dell’ordine sociale secondo giustizia. Ma il male non muore mai, essendo un
tumore del bene (quasi come una parte del tutto che non esaurirà mai il tutto
stesso), e così doveva accadere qualcosa di ancor più devastante. I cristiani,
e gli stessi cattolici, hanno accettato come normale, come conforme ai tempi
nuovi, questa evoluzione (eterogena) del diritto di famiglia, in cui però le
assisi del matrimonio biblico sono state scalzate e distrutte
(l’indissolubilità certo, ma anche l’eterosessualità, la fecondità, l’autorità
del capofamiglia, il divieto della contraccezione, etc. etc.).
Lo studioso domenicano Attilio Carpin, in un
ottimo studio di due anni fa (cf. A. Carpin, Indissolubilità del matrimonio. La
tradizione della Chiesa antica, ESD, 2014, pp. 298, € 25) offre ai lettori
una bella sintesi sul senso, la portata e il valore dell’indissolubilità
coniugale, nel contesto del cristianesimo dei primi 500 anni. Il testo di padre
Carpin è il classico esempio di studio scritto con acribia scientifica e rigore
metodologico, ma altresì accessibile a tutti coloro che sono in possesso delle
minime basi teologiche per comprendere le semplici nozioni di matrimonio,
sacramento, dogma, sviluppo dottrinale omogeneo, etc. Il prezioso libro ha
anche questa piacevole componente per il cattolico più devoto e interiore:
mentre la scienza storica e le competenze teologiche dell’autore nello studio
dei padri lo aiutano a leggere i brani più difficili e ambivalenti, la sua fede
e la sua devozione ne restano rinfrancate dalla bellezza e dall’armonia della
dottrina cattolica sul matrimonio. Ed è questa bellezza, profondità e intima
coerenza morale che i novatores di
tutti i tempi (dai Catari a Lutero fino ai divorzisti odierni…), non sanno
scorgere riguardo al santo sacramento nuziale.
Il Carpin ha pubblicato il suo studio in
parallelo con l’inizio della riflessione sinodale sulla famiglia, forse temendo
che idee peregrine sul prezioso dogma dell’indissolubilità si facessero strada
tra i presuli cattolici e in tal senso ha certamente colpito nel segno. Si
pensi proprio alla famigerata relazione d’apertura del cardinal Kasper del febbraio
2014 e alle successive (e ambigue) proposte di tanti vescovi della cristianità.
Ma se si segue la ricerca di padre Carpin si
nota fin dalle prime pagine che già durante il Concilio Ecumenico Vaticano II
(1962-1965) alcuni prelati, come ad esempio mons. Elias Zoghby, arcivescovo di
Nubia, si batterono, con varie argomentazioni, contro l’indissolubilità del
matrimonio (cf. pp. 9-10: “…proponerem
[…] ut terminus indissolubilitate
supprimatur”!!).
Nei burrascosi anni post-conciliari vari
teologi cattolici scrissero opere più o meno apertamente divorziste (come
Victor Pospishl, Joseph Moingt, Giovanni Cereti) e con una argomentazione
specifica che ritornerà sempre fino ad oggi: la prassi di tolleranza verso il
ripudio e il secondo matrimonio (in francese remariage) da parte della Chiesa antica, almeno fino ad Agostino.
Contro costoro si levò, tra gli altri, il
gesuita Henry Crouzel che pubblicò vari studi (su Gregorianum, Civiltà Cattolica, etc.) per dimostrare il
contrario di ciò che questi autori pretendevano.
Padre Crouzel sinteticamente appurò che “In definitiva, la quasi unanimità dei primi
cinque secoli sul rifiuto di un nuovo matrimonio dopo la separazione coniugale
è un dato sicuro. La tolleranza talora dimostrata da alcuni verso questi nuovi
matrimoni, conclusi davanti alle istanze civili, non è mai stata una semplice
accettazione della loro validità” (p. 19).
Eppure ci furono antichi e autorevoli scrittori
ecclesiastici che in alcuni dei loro scritti sembrano avallare sia la teologia
del ripudio (considerato obbligatorio per l’uomo a seguito dell’infedeltà
muliebre), sia perfino il secondo matrimonio (almeno civile). S. Basilio pare
ammettere che l’uomo ripudiato ingiustamente dalla donna possa prendere una
nuova compagna senza divenire pienamente adultero, poiché dell’adulterio (materiale)
sarebbe colpevole la moglie che lo ha ripudiato (p. 196ss.). L’Ambrosiaster (nel
IV secolo) commentando san Paolo scrive così: “Infatti, è permesso al marito di
risposarsi, se ha ripudiato la moglie che ha peccato (di fornicazione), poiché
il marito non è tenuto a questa norma [della fedeltà] allo stesso modo della
moglie” (p. 121). Da questo e da altri rari casi consimili (in Origene per
esempio), che ammettevano il ripudio della donna infedele – quasi si fosse trattato
di annichilire il sacramento matrimoniale – gli autori divorzisti ne hanno
tratto conseguenze inaccettabili che minano la fondatezza biblica e dogmatica
dell’indissolubilità (ontologica) delle nozze, anche dopo l’adulterio e la fine
della convivenza.
In particolare il teologo italiano Giovanni
Cereti, che abbiamo avuto la ventura di conoscere personalmente parecchi anni
fa, in un testo del 1977 (Divorzio, nuove
nozze e penitenza nella Chiesa
primitiva), più volte ristampato e divenuto un baluardo dei divorzisti
cattolici, sostiene che, “Dalla fine del
secondo secolo sino a tutto il quarto secolo in occidente, ed anche in seguito
in oriente, l’uomo che aveva ripudiato la propria moglie adultera e che si era
risposato veniva ammesso alla comunione [sia morale nella Chiesa, sia sacramentale] senza dover passare attraverso nessuna
forma di penitenza. In altre parole, in questo caso al marito era riconosciuto
lecito il passaggio ad un nuovo matrimonio” (p. 263). Lo stesso autore si
contraddice però poiché afferma nello stesso suo testo del 1977 anche
l’esistenza di una “disciplina penitenziale” per questi casi (cf. p. 274).
Sempre secondo il Cereti poi, “Nessun padre, o scrittore ecclesiastico, nel
corso di questo periodo, parla della illiceità delle nuove nozze in questo
specifico caso in cui il ripudio è ammesso” (p. 265); “Dal momento che la legge civile [pagana, imperiale] permetteva il nuovo matrimonio, anzi lo
imponeva, qualora al cristiano fosse stato viceversa proibito un nuovo
matrimonio, sarebbe stato necessario dirlo esplicitamente ed insistervi molto”
(p. 266). Tipico argomento detto ex
silentio.
Ebbene lo studio del Carpin, autore
espertissimo in patristica, specie occidentale, dimostra che si tratta di
cavilli escogitati genialmente dal Cereti per far dire alle fonti quello che
esse non dicono. Se è vero infatti, per essere chiari e sbrigativi, che il
ripudio della donna infedele da parte dell’uomo era considerata una prassi
giustificata, è falso che l’uomo tornato “libero” potesse poi contrarre un nuovo
matrimonio sacramentale. Le eccezioni che esistono qua e là, valgono come
eccezioni e non come prassi o legittimazione della prassi. Anzi, vi sono “varie
testimonianze che qualificano come adulteri: 1) l’uomo che si risposa dopo
aver ripudiato la moglie adultera; 2) l’uomo che si risposa dopo essere stato
abbandonato dalla moglie; 3) la donna che si unisce con un uomo che si trova
nei due casi precedenti” (p. 269). Carpin cita in tal senso Erma, Clemente,
Ambrogio, Girolamo, Agostino, Isidoro, il Concilio di Cartagine (407) e
Innocenzio I.
Sulla liceità cattolica del ripudio, che si basava
anche sul ripudio ammesso nell’Antico Testamento, c’è da notare che esso era
inteso come “separazione coniugale, ma non come scioglimento del vincolo” (p.
271).
I “digami” di cui si occupò lo stesso Concilio
di Nicea (325) contro i rigoristi novaziani, sono da identificarsi coi bigami
(sposati due volte contemporaneamente)
o coi vedovi risposati (sposati due volte ma diacronicamente)? Per Cereti essi erano coloro che si erano
risposati dopo essersi separati dalla prima (vera) moglie, mentre questa era ancora
viva e vegeta. E la Chiesa avrebbe chiesto ai novaziani (che non ammettevano il
pentimento degli apostati e degli adulteri) di accettare la comunione sia coi
lapsi, sia con questi digami. La
Chiesa di Nicea però se da un lato ammetteva – con giusta misericordia – il
reintegro nella comunione degli apostati (a causa della persecuzione) e di
coloro che erano caduti in infedeltà, adulterio e concubinato, lo faceva
proprio a seguito del pentimento e della confessione. E questo è uno dei nodi
della questione. Questione sempre d’attualità, dopo l’Amoris Laetitia…
“La Chiesa ha ricevuto da Cristo il potere di
perdonare tutti i peccati, anche il peccato di adulterio. Ma ciò non significa
(…) affermare che il concilio [di Nicea] intendesse perdonare agli adulteri il
loro peccato, approvando il loro matrimonio successivo al divorzio” (p. 278).
Qui dalla teologia morale si passa, come
fondamento assiologico implicito, alle ragioni assolute della metafisica. Come
Dio onnipotente può tutto tranne ciò che
è in sé e per sé contraddittorio in
modo insanabile (fare un cerchio
quadrato per esempio, resuscitare un vivo o cancellare il passato), così la
Chiesa di Dio può cancellare ogni peccato (quanto a gravità dello stesso) ma
non può cancellare il peccato in assenza di pentimento. D’altra parte è
impossibile essersi pentiti di ciò che si sta compiendo con l’intenzione di
ripeterlo indefinitamente in futuro.
“Se l’adulterio è un peccato ed è remissibile
[e nessuno lo nega, spero], ciò comporta la conversione della vita. Ma la
conversione esige l’abbandono del peccato” (p. 279), altrimenti non c’è
conversione.
D’altra parte, come nota finemente il Carpin,
“Se la Chiesa si fosse adeguata o si adeguasse perfettamente allo Stato [come
chiedono ancora gli eterni novatores,
fino ad includere in questo adeguamento anche il matrimonio tra omosessuali,
come ha insinuato un domenicano promotore del ‘tomismo gay’], dove starebbe
l’originalità della Chiesa rispetto al mondo?” (p. 280).
Purtroppo quando la sintonia col mondo è
ritenuta prioritaria rispetto alla fedeltà al Signore è necessario che tutto
debba mutare, perfino i fondamenti della religione e della rivelazione.
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