Sinodo dei giovani secondo Romano Amerio

di Satiricus

“Se non lo trovi nella Summa, cercalo in Iota Unum”. Non mi ricordo chi lo dicesse, ma credo sia un consiglio che non si discute: si applica. Lo applico all’argomento fuffa dell’anno, la preparazione al Sinodo dei Giovani. E inizio pure a chiedermi cosa c’entri e come mai si affianchi questo nuovo evento ecclesiale con le tristi iniziative antiliturgiche a antidogmatiche in auge, generalmente sussumibili nell’etichetta ‘luteranizzazione della Chiesa e demolizione della medesima’. Forse che i giovani sono il grimaldello da agitare contro la tradizione?

Andiamo per gradi e proviamo a sfogliare insieme il capitolo che Romano Amerio dedicò ai rapporti tra Chiesa e gioventù. Si tratta dell’ottavo capitolo dello Iota, composto di soli quattro paragrafi §§85-88 (pp. 186-192, ed. Lindau).

§85. Cominciamo dal paragrafo 85, nel quale il filosofo luganese presenta la visione classica relativa alla gioventù e all’educazione. La giovinezza è una “età di imperfezione naturale e di imperfezione morale”, in cui vige più che mai il “periculum tentationis” (S. Agostino). Per questo il giovane ha bisogno di maestro, in quanto “è un soggetto in possesso della libertà e deve essere formato ad esercitare la libertà”. E qui sta la delicatezza del compito educativo, che si trova ad “avere come oggetto un soggetto” e ad esercitare dunque un’azione che è “un’imitazione della causalità divina” secondo che “produce l’azione libera dell’uomo proprio in quanto libera”. Ne discende, nell’ottica dell’Amerio e dei classici, l’imperativo: “non si può trattare... i giovani come maturi, i proficienti come perfetti..., il dipendente come indipendente”.

§86. Il secondo paragrafo presenta le variazioni culturali contemporanee più evidenti a livello culturale in ambito pedagogico. Tradizionalmente il primo compito del pedagogo era presentare alla gioventù l’intero della vita, che è “difficile o, se si vuole, seria” a causa della natura debole e incline al male dell’uomo. A partire da ciò l’individuo veniva chiamato non a “realizzarsi, ma a realizzare i valori per cui è fatto”, con tutta la mole di fatica e impegno che ciò comporta. Ed ecco la variazione: oggi - Amerio scrive negli anni ‘80 - la vita è presentata come gioia, l’obiettivo è posto nel realizzarsi, gli ostacoli conseguentemente appaiono solo come scandali ingiusti, mentre gli adulti rinunciano all’esercizio dell’autorità “per voler piacere”.

§87. A questo punto Amerio entra in merito alla dimensione religiosa ed accusa due discorsi pontifici di aver progressivamente variato la lezione cattolica su giovani ed educazione. Anzitutto si rimanda al discorso di Paolo VI del 1971 ad un gruppo di hippies: i quattro suggerimenti papali, contestati dal nostro autore, sono la spontaneità, la liberazione da certi vincoli formali e convenzionali, la necessità di essere se stessi e lo slancio a vivere e interpretare il proprio tempo. Quattro indicazioni ove oscure (essere se stessi?) ove contraddittorie (es. spontaneità vs ricerca). Interessante la chiosa dell’Amerio “certo il Papa parla qui opinativamente e non magistralmente”. Nel discorso del 3 gennaio 1972 andiamo peggiorando e si approvano il naturale distacco dal passato, il facile genio critico, l’antiveggenza intuitiva dei giovani. Anche qui le critiche puntuali e concise non si risparmiano (lascio a voi di andarle a leggere nel testo), mentre il Papa è visto inclinare sull’onda dell’entusiasmo verso una “dossologia della gioventù”.

§88. Il quarto paragrafo esamina alcuni discorsi dell’episcopato elvetico - Amerio era legato a quelle diocesi e sovente nel suo Iota porta ad esempio la decadenza delle medesime. Riporto per intero la sezione correttiva redatta dall’autore, in essa si confutano uno ad uno gli ideali precedentemente sollevati dai pastori svizzeri nelle allocuzioni citate dal testo: “l’autenticità, in senso cattolico, non consiste già nel porsi come naturalmente si è, ma nel farsi come si deve essere, cioè ultimamente nell’umiltà. La disponibilità poi è per sé adiafora e si qualifica come buona soltanto dal bene cui l’uomo si rende disponibile. Il rispetto dell’uomo esclude il disprezzo del passato dell’uomo e il ripudio della Chiesa storica. L’insofferenza della mediocrità, oltre a mancare di determinatezza, è contro la saggezza antica, contro la virtù di contentamento e contro la povertà di spirito. Che poi siamo in presenza di nuovi traguardi umani e religiosi è affermazione che… dimentica non esserci altra creatura nuova oltre a quella ri-fondata dall’uomo-Dio, né altri traguardi che quelli da lui prescritti”.

Non si aggiunge molto altro in Iota Unum, ma quanto riportato può bastare per avere l’attrezzatura concettuale minima ad affrontare le retoriche dei prossimi mesi.

Anzi, alla luce della riflessione ameriana scaturiscono purtroppo un paio di considerazioni ulteriori.

La prima è che, nonostante tutto l’affetto che chi scrive prova per il beato Paolo VI, è innegabile che davvero in certi discorsi di allora si siano già creati i precedenti per un paradigma comunicativo pontificio debole e ambiguo, schiavo dei tempi (in senso storicistico: esser vittima delle mode culturali) e ben poco edificante di per sé. La seconda è che si fa strada una tentazione, accennata nell’incipit dell’articolo: forse l’attenzione del Papa per i giovani ha solo uno scopo strumentale - e quindi intrinsecamente anti-pedagogico, perché tratterebbe i soggetti come meri oggetti - finalizzato ad alimentare il disprezzo per la tradizione e la rincorsa del nuovo per il nuovo, agitando contraddizioni, ideali indeterminati, sogni pericolosi? Lo scopriremo. Ma speriamo di non perdere anche i giovani, dopo aver perso la famiglia e l’Eucaristia.

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  Pubblicato il 16 novembre 2017

Il Puntatore. La giovinezza divinizzata

di Aurelio Porfiri
Nei decenni passati, abbiamo assistito ad uno stravolgimento nell'ordine naturale delle cose anche per quello che riguarda le età della vita. La giovinezza fu sempre preparazione alla maturità, alle sfide che essa portava che sarebbero poi confluite nei pesi della vecchiaia. Ma dagli anni '60 almeno, la giovinezza è un valore a se stante. Per cui ancora oggi Adriano Celentano è il ragazzo della via Gluck, quando sta per compiere 80 anni e il non tanto più giovane Gianni Morandi sembra ancora dover essere mandato dalla mamma a prendere il latte. Questo lo abbiamo avvertito nella Chiesa, questo isolamento della gioventù come bene in se stesso.

Ne scriveva molto bene Romano Amerio in Iota Unum: "Concludendo questa analisi dell’atteggiamento nuovo del mondo e della Chiesa verso la gioventù, noteremo che anche qui si è consumata un’alterazione semantica e che i termini paterno e paternalistico son diventati termini di disprezzo, come se l’educazione del padre, come padre, non fosse esercizio eccellente di saggezza e di amore, e come se non fosse paterna tutta la pedagogia con cui Dio educò il genere umano nella via della salvezza. Ma chi non vede che in un sistema, in cui il valore si fa poggiare sull’autenticità e sul rifiuto di ogni imitazione, il primo rifiuto è il rifiuto della dipendenza paterna?
Il vero, oltrepassando gli ipocorismi di chierici e di laici, si è che la gioventù è uno stato di virtualità e di imperfezione che non si può possedere come stato ideale né prendere come modello. Inoltre la gioventù vale come avvenire e speranza dell’avvenire, talmente che realizzandosi l’avvenire essa scema e si perde. La favola di Ebe si converte nella favola di Psiche. Anzi, se si divinizza la gioventù, la si getta al pessimismo, perché le si fa desiderare di perpetuarsi, mentre non si può. La gioventù è un progetto di non-gioventù e l’età matura non deve modellarsi su di essa, ma sulla saggezza maturata. Del resto nessuna età della vita ha per modello al proprio divenire un’età della vita, né la propria né l’altrui. Il modello infatti di ciascuna è dato dall’essenza deontologica dell’uomo, la quale è da ricercare e vivere, identica, in ciascuna età della vita. Anche qui lo spirito di vertigine fa voltare il dipendente verso l’indipendenza e l’insufficiente verso l’autosufficienza".

Purtroppo questo atteggiamento non ha cessato di compiere devastazioni a vari livelli, che ancora si ripercuotono nella pratica pastorale di tante, troppe parrocchie.

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  Pubblicato il 27 luglio 2017

La lettura ameriana del Concilio Vaticano II (II parte)

(qui la prima parte dell'articolo)

di Daniele Laganà

Lo specillo analitico del ticinese individua lo zampino dell’ermeneutica neoterica, aggettivo con cui egli classifica le correnti di “pensiero” che mirano a stravolgere la retta dottrina in favore di una formulazione progressista supina alle opinioni mondane. Un esempio è l’impiego copioso nei documenti conciliari di un termine prima pressoché ignoto in seno alla Chiesa, cioè quello di dialogo, divenendo «un’universale categoria della realtà, esorbitando dall’ambito della logica e della retorica in cui era prima circoscritto» e si arrivò a «configurare una struttura dialogale dell’essere divino, una struttura dialogale della Chiesa, della religione, della famiglia, della pace, della verità…», per cui «tutto diventa dialogo e la verità in facto esse dilegua nel suo proprio fieri come dialogo». Parimenti evidenzia l’uso del circiterismo, cioè il «riferirsi, come a cosa quieta in causa e già assodata, a un termine distinto e confusionale, e da quello ricavare o escludere l’elemento che importa ricavare o escludere», oppure il soppiantamento della nozione di lettura con quella di cognizione di causa, «sostituendo la pluralità possibile di letture alla forza obbligante della cognizione univoca», dimenticando che «il testo ha un suo senso primitivo, inerente, ovvio e letterale, che deve essere inteso prima di ogni lettura»; inoltre viene sottolineato l’uso dell’avversativa ma al fine di porre «nell’asserto principale qualche cosa che viene poi distrutto con il ma nell’asserto secondario, in guisa che quest’ultimo diventa il vero asserto principale» oppure si riscontra l’abuso della richiesta di approfondimento, intendendo che la dottrina non venga «confermata con nuovi argomenti, ma mutata in altro».
Romano Amerio intercetta nel tempo postconciliare un «cangiamento generalissimo che investe tutte le realtà della Chiesa, sia ad intra, sia ad extra», rilevando che la fede «da atto dell’intelletto viene trasposta ad atto della persona e da adesione a verità rivelate diventa tensione di vita, trasgredendo così nella sfera della speranza», la speranza «abbassa il suo oggetto, divenendo aspirazione e aspettazione di una liberazione e trasformazione terrestre» e la carità «abbassa similemente il proprio termine volgendosi all’uomo».
Particolarmente presente nei documenti conciliari è il vocabolo novus, il quale viene declinato nel postconcilio come un’esigenza di novità radicale al di fuori della terna che riconosce la fede cattolica, cioè la difettiva («per cui dallo stato di integrità e soprannaturalità l’uomo decadde a cagione della colpa primordiale»), la restaurativa e performativa («per cui la grazia di Cristo ripara lo stato originario e lo solleva inoltre sopra la costituzione originaria») e la completiva dell’ordine intero («per cui alla fine dei secoli l’uomo graziato viene anche beatificato e glorificato in un’assimilazione somma della creatura al creatore»); questa patologica brama di novità radicale scaturisce in un’errata concezione dell’uscita missionaria secondo la quale la Chiesa dovrebbe uscire fuori da se stessa, in quanto costituirebbe «un passaggio dal proprio essere al non essere» a differenza della retta accezione dell’«espansione e propagazione del proprio essere al mondo».  Con particolare vigore viene evidenziato come «tutte le riforme che si operarono nella Chiesa furono attuate sul fondamento antico e non tentarono un fondamento nuovo», in quanto «tentare un fondamento nuovo è il sintomo essenziale dell’eresia».
Un ampio spazio viene riservato al fenomeno della denigrazione della Chiesa storica ad opera del clero e dei laici, il quale costituisce «un vivo contrappeso all’atteggiamento di fortezza e di fierezza che il cattolicismo ebbe nei secoli passati di fronte ai suoi avversari»; la tesi viene confutata come superficiale, perché «suppone che la causa dell’errore di un uomo si trovi determinatamente ed efficientemente nell’errore di altri uomini», come erronea, perché «quelli a cui si imputa la colpa degli errori degli altri sarebbero i soli protagonisti e tutti gli altri deuteragonisti», e come irreligiosa, perché «si viene ad addossare a Cristo stesso la responsabilità del rifiuto oppostogli dagli uomini». Infine l’«effetto paradosso» della denigrazione della Chiesa storica è «l’esaltazione sconsiderata della Chiesa primitiva» rappresentata come «una comunità di perfetti, ispirata alla carità e praticante ad amussim i precetti evangelici», quando invece fu «in ogni tempo una massa mista, un campo di frumento e di loglio, un sincretismo di buoni e malvagi».
L’autore evidenzia la disunità spirituale ed ecclesiale della Chiesa del suo tempo, trovando eco nel dolore di Paolo VI per tale incresciosa condizione, culminata nell’acredine delle rimostranze conseguenti alla pubblicazione dell’enciclica Humanae Vitae, in cui il Pontefice ribadì con limpidezza la dottrina cattolica in materia coniugale e sessuale: molti episcopati ebbero l’ardire di pronunziare parole durissime contro tale documento papale, cercando in ogni modo di sminuirne la portata autoritativa.
La critica mossa ad Amerio al Santo Padre è sostanzialmente quella di non aver avuto la medesima umiltà del suo successore Benedetto XVI, nella misura in cui egli ebbe consapevolezza di essere incapace e inadatto all’esercizio della potestà petrina, infatti Montini confessò: «Forse il Signore mi ha chiamato a questo servizio non già perché io vi abbia qualche attitudine, o perché governi e salvi la Chiesa dalle sue presenti difficoltà, ma perché io soffra qualche cosa per la Chiesa e sia chiaro che Egli, non altri, la guida e la salva»; il filosofo italo-elvetico dubita che «proporsi di patire per la Chiesa sia maggior umiltà che accettare di operare per la Chiesa», non apprezza la scelta montiniana del «metodo ortatorio e monitorio, che richiama, ma non condanna; fa attento, ma non obbliga; dirige, ma non comanda» ed espone una moltitudine di esempi in cui si palesa la desistenza dell’autorità propria di Paolo VI, dando luogo a «un sic et non nel quale vanno perdute la certezza dottrinale e la sicurezza pratica».
Con altrettanta schiettezza analizza come il Papa avanzi «l’idea della superfluità del cristianesimo e della vacanza della religione nel mondo contemporaneo: è l’avvento […] dell’uomo microteo» e che la Chiesa «vacilla per l’assalto di forze non esterne, ma interne alla propria compagine», da cui originerà la definizione di autodemolizione pronunciata nel discorso al Seminario Lombardo e mai più ripresa, in quanto «dogmaticamente insostenibile […] perché la Chiesa è essenzialmente costruttiva e non demolitrice»; un’ulteriore analisi ben più profonda, chiama in causa una lettera giovanile di Montini, il quale scrisse: «Sono convinto che un pensiero mio, un pensiero della mia anima per me vale per me più di qualunque altra cosa al mondo» e, a parere di Amerio, ciò rivela una «prevalenza della facoltà ideativa sopra la percezione del concreto» che giustificherebbe l’intermittenza nella diagnosi pontificia dello stato in cui versava la Chiesa.

(fine)

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  Pubblicato il 26 aprile 2017

La lettura ameriana del Concilio Vaticano II (I parte)

 di Daniele Laganà

Nato da padre piemontese e madre elvetica, laureato in filosofia e in filologia classica e docente presso il liceo cantonale di Lugano e presso l’Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano, Romano Amerio contribuì anche alla fondazione dell’Istituto Ticinese Alti Studi e della federazione di fedeli legati al rito tridentino Una Voce; egli costituisce un gigante del cattolicesimo novecentesco e riveste un ruolo ancor più rilevante nel novero delle personalità legate ad un’impostazione conservatrice nella Chiesa del XX secolo.

La sua opera più celebre, Iota Unum, è stata tradotta in molteplici lingue, ma rimane poco conosciuta ai più, verosimilmente per una sorta di ottenebrazione posta in essere a cagione della consapevolezza della straordinaria potenza delle argomentazioni che vengono scagliate contro i traviamenti che ampie fasce della Chiesa hanno cavalcato nella fase post-conciliare; particolarmente significativa è la scelta del nome, tratto dal noto passo evangelico in cui Cristo sottolinea come la sua Incarnazione non comporti alcun annullamento della Legge, bensì il compimento della stessa. Parimenti Amerio analizza, come evidenza il sottotitolo “Studio delle variazioni della Chiesa cattolica nel XX secolo” le incongruenze e le discontinuità che si sono palesate nel secolo scorso, riproponendo con passione e precisione il sempiterno insegnamento della Santa Madre Chiesa.

Questo monumentale capolavoro del cattolicesimo novecentesco consta nella sua struttura di due componenti essenziali: la prima formata da un’analisi storica della crisi della Chiesa, ponendo l’accento sulle dinamiche del Concilio Vaticano II che egli ha vissuto in prima persona come perito, operando una scansione cronologica; la seconda, invece, una trattazione quasi enciclopedica dei gravi errori con cui la Chiesa cattolica è stata gravemente ferita durante il secolo scorso, compilata con una minuziosa cura e incredibile acume, segno di un’autentica devozione all’unica Verità di Cristo. A seguire potrete assaporare un’umile esposizione sintetica della prima parte, strutturata col medesimo ordine presente nel testo e con dovizioso impiego di citazioni letterali dallo stesso.

Distinte crisi («uno straordinario moto storico atto a partorire un cangiamento di fondo e di essenza dell’umana vita»), estesa all’uso lessicale comune di «fenomeni che non avverano  il concetto così delineato di crisi, ma gli si approssimano», e variazione («accidentale che avviene entro la medesima cosa»), egli passa in rassegna gli atteggiamenti che la crisi scaturisce: negazione, interpretazione come «inadattamento alla progrediente civiltà moderna», riconoscimento pontificio dello smarrimento e dell’autodemolizione ed interpretazione positiva causata da una falsa teodicea («si dice che la crisi è un bene perché obbliga la Chiesa a una presa di coscienza e a ricercare una soluzione»).

Dopo aver pennellato uno schizzo storico sulle crisi che la Chiesa ha attraversato nella sua storia, l’autore principia a narrare le vicende inerenti la preparazione del Concilio Vaticano II; esso era stato indetto da Giovanni XXIII, suscitato da una sua «repentina ispirazione», il quale lo aveva ideato come un «grande atto di rinnovamento e di adeguamento funzionale della Chiesa» e riteneva di poterlo concludere in pochi mesi, a differenza di quanto realmente accadde: sapientemente si sottolinea che «il rovesciamento delle previsioni  nacque dall’essere abortito il Concilio quale era stato preparato e dall’essersi successivamente elaborato un Concilio difforme dal primo e per così dire generatosi da se stesso».

Le due componenti principali della fase preparatoria furono la convocazione del Sinodo Romano I nel 1960, che doveva essere «una prefigurazione e una realizzazione anticipata» della grande assemblea, e la pubblicazione della Costituzione apostolica Veterum Sapientia nel 1962, inerente all’uso della lingua latina: il Sinodo proponeva una «vigorosa restaurazione» in tutti gli ordini della vita ecclesiale», fondata sui due principi tridentini di «peculiarità della persona consacrata […] inconfusibilmente separata dai laici» e di «educazione ascetica» e «vita sacrificata», delineando una netta discontinuità tra lo stile di condotta del clero e le «maniere laicali» ed esigendo l’abito ecclesiastico, la sobrietà del vitto, l’astensione dei pubblici spettacoli e la fuga delle profanità, nonché si confermano le disposizioni liturgiche (come l’uso del latino, la condanna della creatività del celebrante e il canto gregoriano) e la «necessità di battezzare i parvoli quam primum»; parimenti la Costituzione apostolica costituì «un’affermazione di continuità» e sanciva l’importanza dell’uso della lingua latina («non metafisicamente, ma storicamente connaturato alla Chiesa cattolica»), prevedendo una riduzione delle discipline laicali nella formazione del clero in favore delle lingue classiche e dell’apprendimento delle «scienze fondamentali» nell’idioma dell’ita, nonché l’erezione di un Istituto superiore di latinità.

Purtroppo il Sinodo Romano I «precipitò nell’Erebo dell’oblìo» e non venne citato dal Concilio nemmeno una volta, tanto che Amerio ne trovò i testi nelle biblioteche civili, ma non in quelle diocesane e allo stesso modo la Veterum Sapientia fu «annientata dall’oblìo».
Se il Concilio Vaticano I era animato da tre scopi, cioè la causa fidei, la causa unionis e la causa reformanda, nel Concilio Vaticano II la triplice finalità fu perseguita «in una qualificazione che sembrò peculiare e che si espresse con il termine di pastoralità»; nel decreto Presbyterorum ordinis la scansione ternaria prevedeva la rinnovazione interna della Chiesa, la diffusione del Vangelo nel mondo e il colloquio con il mondo moderno, mentre nel discorso inaugurale di Paolo VI si preferì un’articolazione quaternaria che comprendeva la presa di coscienza della Chiesa, la riforma, la causa unionis e il «lanciare un ponte verso il mondo contemporaneo».

Il discorso inaugurale di Giovanni XXIII si apre con l’aut aut tra mondo e vita celeste, al fine di ordinare «tutte le cose del tempo al destino eterno», e scaglia la «condanna del pessimismo di coloro che nei tempi moderni non vedono che prevaricazione»; una particolare attenzione è riservata dal filologo italo-elvetico alla vistosa discrepanza che in un passo saliente intercorre tra la traduzione italiana e l’originale latino (arrivando a ipotizzare che la versione latina sia stata a sua volta tradotta dall’italiano): non solo si evidenzia la gravità della scarsa qualità della conoscenza del latino in seno alla Curia romana, bensì si sottolinea la ancor più acuta pericolosità semantica di tale polisenso, precisando che «altro è pensare la dottrina cattolica in una maniera che sia appropriata alla citeriorità (Diesseitgkeit) peculiare alla mentalità contemporanea e altro è che si pensi e si esponga seguendo quella stessa mentalità».

In seguito al vivo contrasto suscitato dallo schema de fontibus Revelationibus, «si operò una rottura della legalità, passando dal regime collegiale al regime monarchico», determinando un «nuovo curus non dico dottrinale, ma di orientamento dottrinale» e successive rotture della legalità conciliare si ebbero con l’intervento non autorizzato del cardinal Achille Liénart e il posteriore «rimaneggiamento delle dieci Commissioni conciliari», imprimendo una svolta dei lavori conciliari in una direzione che segnava una netta discontinuità con tutto il lavoro preparatorio, per cui «il Concilio diventava in un certo modo autogenetico, atipico e improvviso».

Se l’atteggiamento di Giovanni XXIII apparve come «desistenza dal preparato Concilio» e come «consiscendenza con il movimento che il Concilio […] voleva darsi da se stesso», limitando l’autorità papale all’introduzione di San Giuseppe nel canone della Messa, Paolo VI volle introdurre una Nota praevia che respingeva l’interpretazione classica della collegialità, affermando che «la potestà somma è collegiale solo per comunicazione ad nutum del Papa» e che, curiosamente, nonostante logicamente dovrebbe essere letta prima della Costituzione a cui è allegata, risulta stampata dopo di essa.

Paolo VI volle attribuire alla Vergine il titolo di Madre della Chiesa, nonostante l’opposizione della maggioranza dell’assemblea e intervenne per accelerare il documento sulle missioni, ma si dimostrò fermo nella dottrina del matrimonio e fece aggiungere d’imperio nello schema del Concilio i testi della Casti connubii di Pio XI che l’assemblea voleva espungere, nonché ribadì nella celebre enciclica Humanae vitae «l’illiceità dei mezzi anticoncettivi contrannaturali» e la procreazione come fine «necessario e primario» del coniugio; da considerarsi come discorso conclusivo viene reputato il discorso di chiusura della IV sessione, dove il Santo Padre esprime il «riconoscimento della tendenza generale dell’uomo moderno alla citeriorità (Diesseitgkeit) e il progressivo fastidio di ogni ulteriorità e trascendenza (Jenseitigkeit)» e che l’autore commenta affermando che «il Papa dice che per amare Dio bisogna amare gli uomini, ma tace che è Dio che rende amabile l’uomo e che il motivo del doversi amare l’uomo è il doversi amare Dio».

Con sincerità e lucidità, il filosofo luganese mette in luce come il Concilio «ruppe con tutta la sua preparazione e si svolse come oltrepassamento del Concilio preparato» e, al contempo, il periodo postconciliare si dimostrò come un oltrepassamento del Concilio stesso, nell’ordine liturgico («la Messa si trovò mutata da tutt’altra in tutt’altra»), nell’ordine istituzionale («investito da uno spirito democratico di consultazione universale e di perpetuo referendum») e nell’ordine della mentalità («apertasi a comporsi con dottrine aliene dal principio cattolico»).

Tale oltrepassamento «avvenne sotto l’insegna di una causa complessa, anfibiologica, varia e confusionale, che si denominò spirito del Concilio» che apre ad una pluralità di interpretazioni causata «dall’incertitudine e dalla confusionalità che viziano certi documenti conciliari».

In particolar mondo, vengono individuate come oltrepassamento franco tutte le circostanze in cui «il postconcilio ha sviluppato come conciliari temi che non trovano appoggio nei testi conciliari e di cui i testi conciliari non conoscono nemmeno il termine»: ad esempio, il vocabolo pluralismo è citato solo tre volte e «sempre riferito alla società civile», l’autenticità «come valore morale e religioso di un atteggiamento umano non appare in nessun documento», bensì solo come criterio filologico e canonico, e la democrazia «non si trova in nessun punto del Concilio»; un ulteriore e vistoso oltrepassamento franco è costituito dall’eliminazione della lingua latina dai riti latini, in quanto configura un esplicito sviluppo «in senso opposto alla volontà legislativa del Concilio», il quale aveva stabilito la conservazione della stessa.

(Continua)

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  Pubblicato il 22 aprile 2017