di Blanc de Saint-Bonnet
“Così piamente noi possiamo credere”. Con queste parole, pronunciate in Laterano il 26 maggio 1960 da San Giovanni XXIII, il Magistero ordinario di un Sommo Pontefice prendeva posizione su una dottrina di grande interesse per la teologia dogmatica e per la devozione dei fedeli. Una dottrina che in seguito, negli anni del post-Concilio, è stata immeritatamente accantonata, per giacere oggi pressoché ignorata persino dagli “addetti ai lavori” degli Studi e delle Facoltà teologiche.
Di che si tratta?
Facciamo un passo indietro di una decina d’anni. Il 1 novembre 1950, con la Costituzione apostolica Munificentissimus Deus, il Venerabile Pio XII definisce solennemente l’atteso dogma dell’Assunzione della Beata Vergine Maria al cielo in anima e corpo. Da questo momento, ogni cattolico è tenuto a professare un’assoluta certezza di fede sul fatto che non solo l’anima, ma anche il corpo incorrotto della Madre di Dio si trova attualmente in Paradiso, accanto al Corpo risorto del suo Figlio divino. Anticipando, così, quello che sarà il destino finale di ogni essere umano: il destino, appunto, di risorgere ciascuno con il proprio corpo, ma solo alla fine della storia, dovendo nel frattempo attendere il ricongiungimento nello stato di “anima separata”.
Fino a qui nessun problema. Ma c’è qualcosa che la Costituzione apostolica di Papa Pacelli non vuole affermare. Non mi riferisco alla ben nota e intenzionale riserva sul termine della vita terrena di Maria (morta o semplicemente “addormentata”? Qualche teologo, nonostante il preciso indirizzo espresso anni fa da Papa Wojtyla, ancora dibatte). Mi riferisco invece alla unicità o meno del privilegio concesso a Maria. Se esaminiamo attentamente la formulazione del dogma, infatti, scopriamo che nulla vi è detto al riguardo.
“Solo la Vergine”, “a lei sola”: Pio XII non usa alcuna espressione di questo genere. La glorificazione di Maria in anima e corpo è certamente un sublime privilegio, conforme alla dignità e alla santità incomparabili della Madre di Dio Immacolata. Ma in nessun punto della Munificentissimus Deus, né di alcun altro documento solenne del Magistero ecclesiastico, si afferma che debba trattarsi di un privilegio assolutamente unico di Maria Santissima.
In altre parole non c’è niente, nella dottrina cattolica, che vieti di pensare che anche altri santi, oltre a Maria, godano attualmente della gloria celeste con il loro corpo già risorto e glorificato unitamente all’anima. Anzi. “Piamente noi possiamo credere”, secondo la prudente ma nitida formula di Papa Roncalli citata all’inizio, che San Giovanni Battista, San Giuseppe e vari altri santi dell’Antico Testamento “tra i più vicini a Gesù” siano stati anch’essi favoriti da Dio di questa insolita grazia.
Per chi stentasse a capacitarsi di quanto ha appena letto (siamo affetti in parecchi da quella “paura di credere troppo” di cui parlò una volta Vittorio Messori…) fornisco gli estremi dell’omelia papale, tenuta in occasione della Solennità dell’Ascensione del Signore: Acta Apostolicæ Sedis, 52 (1960), pp. 453-462.
Nelle righe che seguono vorrei almeno soffermarmi sulle argomentazioni teologiche che, stando a una buona tradizione dottrinale, possono motivare la “pia credenza” della risurrezione e glorificazione corporea di San Giuseppe, vero sposo di Maria Santissima e padre verginale di Gesù.
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Il Vangelo di San Matteo ci informa che, alla morte di Cristo, “i sepolcri si aprirono e molti corpi di santi, che erano morti, risuscitarono. Uscendo dai sepolcri, dopo la sua risurrezione, entrarono nella città santa e apparvero a molti” (27, 52-53).
La storicità di quanto narrato è qui garantita – se il dogma dell’inerranza biblica non fosse già sufficiente – dall’evidente intento di cronaca dell’Evangelista: “apparvero a molti”, come a dire “in città è cosa nota, la notizia è passata di bocca in bocca”.
San Girolamo coglie distintamente la successione cronologica del passo evangelico: “Pur essendo aperti i loro sepolcri, non sono risorti prima che risorgesse il Signore, in modo che egli fosse il primogenito della risurrezione dai morti” (Commento al Vangelo di Matteo, ad loc.).
Quanto all’interpretazione del fatto, i Padri della Chiesa e gli scrittori antichi si dividono in due correnti. La prima ritiene con Sant’Agostino, Teodoreto, San Gregorio Magno e altri che si sia trattato di semplici casi di rianimazione, quali Gesù aveva operato già in vita. I “molti corpi di santi” di cui parla Matteo sarebbero tornati a vivere solo pro tempore, per poi sottostare di nuovo alla legge universale del sepolcro.
La seconda corrente, che comprende almeno Sant’Ignazio di Antiochia, San Clemente di Alessandria, Origene, Eusebio, San Girolamo, Sant’Epifanio e San Beda il Venerabile, sostiene invece che si trattò di vere e proprie risurrezioni sul modello della Risurrezione di Cristo, della quale costituirono una manifestazione.
È proprio quest’ultima corrente – nonostante le opinioni altalenanti espresse in merito da San Tommaso d’Aquino – quella che finisce per prevalere nella tradizione teologica. Ne sintetizza le conclusioni p. Marco Sales, esegeta domenicano che così scrive all’inizio del XX secolo: “Siccome si parla di corpi di santi risuscitati, e si dice cheapparvero a molti, è chiaro che si tratta di una vera risurrezione, nella quale però i corpi non erano più soggetti alle leggi della materia, ma gloriosi e dotati di nuove proprietà”; tali risorti, come insegna la “sentenza più comune” nella teologia cattolica, hanno poi “avuto parte al trionfo di Gesù Cristo ascendendo con lui al cielo” (La Sacra Bibbia commentata, ad loc.).
Questo modo di interpretare il passo di San Matteo (modo che i lettori interessati troveranno attestato quasi punto per punto nell’omelia citata di Giovanni XXIII) non può che risolversi in favore dell’attuale presenza in Paradiso, accanto a Gesù Cristo e a Maria Santissima, di “molti” santi già glorificati sia quanto all’anima che quanto al corpo. Santi, evidentemente, che al momento della morte di Cristo erano già defunti da più o meno tempo.
Di chi si tratta, dunque?
La semplice ragionevolezza ci porta a pensare che un privilegio così eccezionale non possa essere stato accordato se non a personaggi di straordinario rilievo e di grandissimo merito e santità personale. Può essersi trattato, ad esempio, di persone che con particolare intensità hanno esercitato la fede nel Messia venturo o appena venuto, operando con tutte le forze a favore della sua missione e desiderandone con tutta l’anima l’esaltazione. Ecco perché, fin dall’XI secolo dell’era cristiana (San Pier Damiani), i nomi più ricorrenti sono quelli di San Giuseppe e di San Giovanni Battista, insieme ad alcuni altri santi come Gioacchino ed Anna.
Qui, ad ogni modo, ci limitiamo a San Giuseppe. Il quale, secondo l’opinione unanime dei teologi e l’insegnamento del Beato Pio IX (decreto Quemadmodum Deus, 8 dicembre 1870), di Leone XIII (enciclicaQuamquam pluries, 15 agosto 1889) e di Pio XI (discorso del 21 aprile 1926) supera in dignità qualsiasi altro santo del Vecchio e del Nuovo Testamento, Battista e Apostoli compresi. Ne fanno fede il vero matrimonio di San Giuseppe con la Beata Vergine Maria, l’altissima paternità esercitata nei confronti di Gesù Cristo, la straordinaria missione di capo e di custode della Sacra Famiglia, l’insuperabile partecipazione e conoscenza del piano divino di salvezza.
“Quelli che Dio elegge a qualche compito, li prepara e li dispone in modo che siano idonei ai loro doveri” (San Tommaso d’Aquino, Summa theol., III, q. 27, a. 4); “Una eccelsa missione, affidata immediatamente da Dio per un fine divino, reclama una santità proporzionata” (Réginald Garrigou-Lagrange, in “Angelicum”, n. 5, aprile-giugno 1928). Ma la dignità e la missione di San Giuseppe sono seconde per sublimità e importanza soltanto a quelle della sua castissima Sposa: dunque, come vuole una conclusione teologica comunemente accettata, anche la sua santità non può essere superata se non da quella di Maria.
La deduzione, a questo punto, è immediata: se Dio ha voluto esaltare dei santi, oltre a Maria, alla gloria anticipata del corpo, tra questi fortunati non può non annoverarsi Giuseppe.
Tale “convenienza” speculativa della risurrezione e glorificazione corporea di San Giuseppe – convenienza che abbiamo visto scaturire dalla sua ineffabile dignità e santità – non è l’unico argomento teologico che sia stato avanzato nel lungo e stimolante dibattito in merito. Esistono infatti parecchie altre considerazioni e verosimiglianze che nello scorrere lento di secoli e autori hanno orientato la riflessione teologica – almeno fino alla crisi degli ultimi decenni – ad un porto che si può dire comune.
Espongo brevemente, integrandole, alcune di queste ragioni e convenienze. Prima di farlo, però, esorto il lettore a prestare importanza – da contemplativo e “teologo” autentico – più alla suggestione che alla dimostrazione, più all’intuizione che alla logica stretta, più al complesso di “prove” che alla “prova” singola. Non merita davvero il nostro scetticismo un’opinione teologica che può vantare tra i suoi paladini San Pier Damiani, Gerson, San Bernardino da Siena, Isidoro Isolano, Suárez, San Francesco di Sales, Bossuet, Sant’Alfonso Maria de’ Liguori, il cardinal Lépicier, Papa Roncalli e tantissimi altri.
Innanzitutto un paio di curiosi spunti tratti dall’Antico Testamento. Da sempre si è visto in Giuseppe d’Egitto, il più noto dei figli di Giacobbe, il corrispettivo antico-testamentario del padre verginale di Cristo. Gli elementi comuni tra i due sono davvero notevoli: oltre all’omonimia, vi sono l’attitudine ai sogni, la permanenza in Egitto, la purezza di costumi (cfr. Gen 39, 7-12), il ruolo provvidenziale esercitato nei confronti delle rispettive famiglie. Ebbene, il libro della Genesi si chiude con la narrazione della morte di Giuseppe e della sua imbalsamazione e sepoltura “in un sarcofago in Egitto”, preceduta da un giuramento fatto prestare ai fratelli: “‘Dio verrà certo a visitarvi e allora voi porterete via di qui le mie ossa’” (50, 25-26). Del giuramento si ricorda Mosè quattro secoli dopo, al momento di abbandonare l’Egitto alla testa del popolo di Israele: il libro dell’Esodo racconta infatti che Mosè “prese con sé le ossa di Giuseppe” (13, 19). Morto Mosè, è infine il libro di Giosuè (24, 32) a narrare l’epilogo dell’intera vicenda: il corpo di Giuseppe è finalmente inumato nella Terra promessa. La lettura allegorica che alcuni hanno tratto da questo insieme di fatti è avvincente e piuttosto istruttiva, benché ovviamente non dimostrativa (cfr. San Tommaso d’Aquino, Summa theol., I, q. 1, a. 10 ad primum). L’imbalsamazione rappresenta la mancata corruzione del corpo verginale di Giuseppe di Nazareth, deposto nel sepolcro da Gesù e Maria e conservatosi miracolosamente intatto in attesa della risurrezione. Il tempo di sepoltura in terra d’Egitto fino a Mosè rappresenta la permanenza del corpo di San Giuseppe nel sepolcro per un periodo di alcuni anni, mentre la sua anima santa attende negli inferi o “limbo dei patriarchi” la discesa salvatrice di Gesù in anima e divinità dopo la morte di Croce. L’esumazione e la traslazione del corpo nella Terra promessa, operata da Mosè e poi dagli israeliti, rappresenta infine la risurrezione corporea di San Giuseppe al compimento della Pasqua redentiva di Cristo (il “nuovo Mosè”), seguita dall’ingresso definitivo assieme con Lui nella “Terra promessa” del Cielo.
Lo spunto biblico che segue – dovuto a un’intuizione di San Leonardo da Porto Maurizio – è molto più libero del precedente. L’ideale della “donna forte” di Pr 31, 10-31 è rappresentato per eccellenza, in questa lettura, dalla Beata Vergine Maria. Ecco dunque che il versetto 21, “non teme la neve per la sua famiglia, perché tutti i suoi familiari hanno doppio vestito”, va letto così: i membri della Sacra Famiglia, tra cui San Giuseppe, non entrano nella dimora celeste con il solo “vestito” dell’anima, ma anche, da subito, con quello del corpo.
Una nuova suggestione, questa volta evangelica. Durante l’Annunciazione narrata da San Luca, l’Arcangelo Gabriele designa Maria come colei che darà nome Gesù al Verbo Incarnato: “Ed ecco, concepirai un figlio, lo darai alla luce e lo chiamerai Gesù” (1, 31). Il medesimo compito, ci informa San Matteo, è affidato anche a Giuseppe: “Ella diede alla luce un figlio ed egli lo chiamò Gesù”, come ordinato dall’angelo del Signore apparsogli in sogno (cfr. Mt 1, 20-25). L’imposizione del nome spetta in effetti, nel costume giudaico, al padre del fanciullo (cfr. Lc 1, 13.62). I dati evangelici ci fanno concludere che Giuseppe e Maria, per così dire, si spartiscono “alla pari” il compito di imporre il nome a Gesù. Giuseppe, infatti, non funge da mero attore legale di un’azione che moralmente appartiene alla Vergine. Maria non prescrive al suo sposo il nome del bimbo, ma è il messo di Dio che nel sogno, in modo personale e diretto, rivela quel nome anche al padre. Ora è ben nota, nella cultura ebraica, l’importanza del nome di persona. Esso non è, come avviene oggi in Occidente, un semplice suono che i genitori impongono al neonato senza quasi riguardo a ciò che esso significa: al contrario, il nome di una persona rappresenta per gli israeliti l’essenza, il carattere e la potenza stessa di quell’individuo. Il significato del nome Gesù è “Dio salva”: in questo suono è misticamente racchiusa la divina identità di Cristo, il suo carattere di Salvatore integrale dell’uomo, la sua infinita potenza e volontà redentiva di Figlio di Dio. A tale nome “ogni ginocchio si pieghi nei cieli, sulla terra e sotto terra” (Fil 2, 10), perché “non vi è (…) altro nome dato agli uomini sotto il cielo nel quale è stabilito che possiamo essere salvati” (At 4, 12). San Giuseppe, perciò, è predestinato a condividere con la Madre di Dio un favore ineffabile: quello di imporre il Nome dei nomi a Dio stesso, fattosi uomo per noi. Contemplando con occhi di fede questo mistero, non appare inverosimile che anche Giuseppe, come Maria, possa aver sperimentato in forma sublime e anticipata la salvezza perfetta – e quindi corporea – che quel nome significa e che solo in quel nome si attua.
Enuncio ora, quasi “in pillole”, alcune riflessioni o convenienze di carattere speculativo.
San Giuseppe, nella sua vita terrena, ha sperimentato un singolare contatto fisico con la santa Umanità di Cristo. Se egli si trovasse ora in Paradiso nello stato di anima separata dal corpo, sarebbe temporaneamente privato di tale soave contatto. Avrebbe quindi – benché unicamente sotto questo rispetto – meno intimità con Cristo e meno felicità in Cielo di quanta ne aveva sulla terra: il che non sembra facilmente ammissibile.
All’ineguagliabile purezza verginale del corpo di San Giuseppe conviene il premio della risurrezione corporea. Ricordo che la dottrina comune e certa della Chiesa respinge come erronea la diceria apocrifa di un precedente matrimonio del santo (cfr. B. Llamera, Teologia di S. Giuseppe, p. II, c. IV).
Il matrimonio di Maria e di Giuseppe ha incluso, in quanto vero contratto nuziale, il reciproco diritto sui corpi. Il mancato uso di tale diritto può essere stato esaltato, sancito e glorificato da Dio con l’anticipata vicinanza corporea dei due vergini in Cielo.
L’amore sponsale del tutto unico e incomparabile che la Vergine Maria ha nutrito per San Giuseppe, da lei prediletto fra le pure creature, sembra esigere a premio la vicinanza anche fisica del coniuge in Paradiso. Lo stesso ragionamento si può applicare a fortiori all’amore filiale che Cristo ha portato al suo padre terreno.
Ammettendo che Giuseppe sia risorto col corpo, il Cielo sarebbe al presente abitato da una famiglia umana risorta e glorificata nella sua completezza: Maria, Giuseppe e Gesù, in quanto Famiglia per eccellenza. Questa eventualità è conveniente, se si pensa all’importanza suprema che Dio ha conferito nel suo piano d’amore all’istituto del matrimonio e della famiglia.
La stessa Sacra Famiglia, nella sua vita nascosta, ha inaugurato la vita divina e cristiana in anticipo su tutti gli uomini. Sembra quindi armonico e conveniente che abbia precorso anche la vita gloriosa e risorta del Cielo, fungendo anche in questo da primizia, modello e garanzia per noi.
Gesù Cristo ha osservato in modo perfetto tutti i Comandamenti, compreso il Quarto che impone di onorare il padre e la madre. Gesù ha quindi onorato in modo perfetto Giuseppe e Maria. Ma onorare in modo perfetto, per Lui che puote ciò che vuole, non può non includere il preservare i suoi genitori dalla corruzione corporea e “onorarne”, appunto, anima e corpo con la gloria del Cielo. Si ricordi, in quest’ottica, che Giuseppe non è semplicemente padre “putativo” e tantomeno “adottivo” di Cristo, ma suo vero ed altissimo padre verginale come insegnano congiuntamente il Vangelo (ad es. Lc 2, 48: “Tuo padre e io, angosciati, ti cercavamo”) e la più assodata teologia giuseppina (cfr. Llamera, cit., p. I, c. II).
In termini simili all’argomento appena esposto, si può dire che Gesù Cristo è soprattutto Redentore dei suoi genitori. Anche soltanto in virtù dei naturali affetti umani da Lui pienamente assunti e valorizzati, Gesù dovette amare Giuseppe e Maria di gran lunga al di sopra di qualsiasi altro eletto: di qui la convenienza di volerli associare, al termine della vita terrena, nel medesimo privilegio.
La missione provvidenziale di custodia materiale, difesa e nutrimento che San Giuseppe ha esercitato in terra nei confronti del Corpo fisico di Cristo trova la sua prosecuzione nella missione di custodia e patrocinio che il santo esercita ora, universalmente, sul Corpo mistico dello stesso Cristo. Dopo Maria, è a lui che è affidata la Chiesa, e con essa ogni singola anima attualmente o potenzialmente cristiana. Tale missione, si è scritto, colloca San Giuseppe “in una sfera superiore a tutti”, e pare richiedere “che egli non sia incluso nel numero di coloro che sono soggetti alla morte, ma che nel singolare possesso della piena immortalità, eserciti il suo patrocinio universale sugli altri mortali”.
Ormai giunti al termine della nostra esposizione, è forse opportuno prevenire un paio di possibili obiezioni metodologiche alla “pia credenza” fin qui presentata e, per quanto possibile, argomentata.
La prima obiezione, emersa ad esempio nella relazione finale di un Congresso internazionale “giuseppino” tenuto a Roma nell’immediato post-Concilio, verte sull’assenza di un esplicito fondamento scritturistico per la tesi proposta. La risurrezione dei corpi di Mt 27 costituisce a dire il vero, per le speculazioni dei teologi dogmatici, una base biblica piuttosto consistente. L’obiezione, però, va stroncata in radice: alla dimostrazione di una verità o tesi teologica, come è noto, non è affatto necessaria la sua esplicita presenza nella Sacra Scrittura. Questo principio generale è ammesso dalla Chiesa per varie altre dottrine, tra le quali ad esempio emerge, in modo per noi significativo, il dogma mariano dell’Assunzione. La teologia cattolica non può in definitiva ridursi, more protestantico, alla sola esegesi e teologia biblica (o al massimo anche patristica), correndo il rischio di dimenticare il vastissimo ambito del “virtualmente rivelato” e la grande fruttuosità del metodo deduttivo.
La seconda obiezione, speculare alla prima, adduce la mancanza di esplicite testimonianze antiche per la tesi proposta, e questo nell’intero primo millennio cristiano. Ma se è vero che la storia è “luogo teologico”, un indizio a favore della nostra tesi esiste ed è il più antico possibile, benché negativo: sembra infatti non esservi traccia, nell’antichità cristiana, della venerazione di reliquie corporee di San Giuseppe. Detto ciò, lasciamo al Beato John Henry Newman il compito di affondare ogni insanam antiquitatum cupidinem (Pio XII) con un semplice e laconico assioma: “Né la storia, né gli scritti dei Padri possono assolutamente decidere sulla verità o falsità di una qualsiasi proposizione teologica, né lo può il ricorso alla Scrittura” (Via media, ed. 1877). Ancora una volta, si tratta di preservare la possibilità che Dio abbia rivelato alcune dottrine accessorie in modo implicito e come nascosto (virtualiter), accordando alla Chiesa e alla sua teologia il perenne incarico di riconoscerle e di estrarle dal deposito della fede.
Un brano dello stesso Newman, tratto stavolta dalla Lettera al Duca di Norfolk, può aiutarci a situare i contenuti del nostro articolo nella giusta prospettiva. “Nessuna dottrina della Chiesa – scrive il teologo inglese – può essere rigorosamente dimostrata con prove storiche, né, nel contempo, può venire per quella stessa via del tutto confutata. La testimonianza storica arriva più o meno fino a un certo punto a fornire qualche prova delle dottrine della Chiesa cattolica: spesso vi perviene quasi completamente; talvolta arriva solo a metterci sulla giusta direzione; tal altra vi è soltanto assenza di prova per una conclusione del loro contrario (corsivo mio); anzi, talora queste prove sembrano tendere verso la conclusione opposta, il che esige una spiegazione (…). Il vero cattolico crede nell’uso dogmatico che della storia fa la Chiesa, la quale si serve anche di altre fonti, quali la Scrittura, la tradizione, il senso ecclesiastico o phrónema, e una sottile capacità di ragionamento che nella sua origine è un dono di Dio”.
Newman si riferisce in questo caso ai dogmi ufficiali definiti dalla Chiesa. Ma è chiaro che la maggior parte delle verità ora de fide non sono apparse, prima della loro proclamazione infallibile, che semplici opinioni teologiche in lizza con altre. L’Immacolata Concezione di Maria è stata nota per secoli come opinio Scoti o, per antonomasia, “pia sentenza”. I fondamenti della dottrina immacolista, come scrive un mariologo contemporaneo, “non vanno ricercati tanto nell’insegnamento esplicito e aperto della Sacra Scrittura o nell’antichità e autorevolezza delle tradizioni dei primi secoli, quanto nella realtà di una convinzione di fede della Chiesa, maturata nel tempoprogressivamente (corsivo mio) e ritenuta universale dal giudizio della Chiesa stessa”.
È questa, appunto, l’angolatura da cui occorre guardare al nostro argomento. Non è impossibile, infatti, che il tempo e il divino volere producano – per mezzo di un rinnovato interesse teologico e del mobilitarsi della pietà popolare – un consenso sempre maggiore e infine moralmente unanime dei fedeli e dell’episcopato circa la risurrezione e la glorificazione corporea di San Giuseppe. In una tale eventualità futura, la scarsità di testimonianze bibliche e patristiche non costituirebbe alcun autentico impedimento alla definibilità dogmatica di quella che oggi, realisticamente, è una lodevole affermazione difesa da pochi e quasi ignota ai fedeli.
In una bella pagina del De Verbo Incarnato, Louis Billot affronta il problema dell’oblio relativo che a lungo ha circondato la figura di San Giuseppe nella vita della Chiesa. Oblio necessario, insinua giustamente il teologo gesuita, a ben radicare nel popolo cristiano l’assoluta singolarità e unicità della figura di Maria. È questa un’osservazione che vale in particolare nel primo millennio della vita della Chiesa, ma forse anche oltre. Si pensi, ad esempio, al rischio di deviazione costituito dall’erronea teoria della concezione immacolata di San Giuseppe: opinione che Pio XII dovette neutralizzare una volta per tutte nell’enciclica Fulgens corona (1953), trattando dell’Immacolata Concezione di Maria come di “singolarissimo privilegio, a nessuno mai concesso”.
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“Piamente noi – infine e nonostante tutto – possiamo credere”.
Per ascoltare dal Cielo le tenui parole di un vecchio Pontefice a lui devoto, il giusto e silenzioso Giuseppe seppe attendere a lungo. Il suo pensiero frattanto non andava a se stesso, ma sempre di nuovo alla sua Sposa diletta, di cui propiziava i crescenti trionfi nella Chiesa di Cristo.
A lungo, o Giuseppe, attenderai ancora.
E quando, nel tempo segnato, la Chiesa saprà con certezza che il tuo corpo è lassù, accanto alla Vergine amata, nessuna verità sembrerà contornare con pari dolcezza la gloria inscalfita della Madre di Dio.
http://www.libertaepersona.org/wordpress/2015/03/anche-giuseppe-come-maria-e-in-paradiso-con-il-corpo-le-buone-ragioni-di-unopinione-teologica/
