È stato un piacere trovarsi sabato 7 aprile al Church Village per il convegno “Chiesa cattolica, dove vai?”. Sentire due cardinali e un vescovo parlare del sensus fidei dei fedeli non ordinati, della portata e dei limiti del munus petrino, aveva del memorabile. Per non parlare di un filosofo, ex presidente del Senato, che stava a ricordare l’affermazione dell’uguaglianza in Cristo degli esseri umani nella lettera ai Galati di san Paolo, con quel suo lapidario “non c’è ebreo né gentile, né padrone né servo, né uomo né donna”: contro una dottrina della liberazione, che vede il gentile contro l’ebreo, il servo contro il padrone, la donna contro l’uomo. Bello anche l’intervento di bioetica, ma più significativa la rievocazione di san Tommaso e san Roberto Bellarmino sulla eventualità che anche il Papa traligni.
Il tutto è risuonato come una sorta di memento a chi di dovere, con l’invito ad ascoltare maggiormente le espressioni di malessere che si levano dal popolo cristiano-cattolico, e non riguardarle disdegnosamente come manifestazioni di fariseismo. Che si ponga una simile contrapposizione è segno della più delicata delle questioni, affrontata dal cardinale Brandmüller rievocando con John Henry Newman la crisi ariana del IV secolo, quella che vide la gran parte dei vescovi ed il popolo cristiano su posizioni divergenti: chi può parlare a nome del sensus fidei, e in che modo? In quel caso si vide alla fine che erano i comuni fedeli ad avere ragione. Se dunque vi sono analogie con la situazione odierna, e si raccomanda perciò l’ascolto dei comuni fedeli, la questione diventa chi siano questi fedeli dei quali occorre stare in ascolto. Non si può trattare infatti, ha osservato il cardinale Brandmüller, di procedere semplicemente a un rilevamento demoscopico dell’opinione pubblica ecclesiastica. È la santità di vita invece – egli dice – il criterio della loro identificazione. Ma per definire il sensus fidei fidelium c’è bisogno anche di altro, per il quale ancora Newman ha offerto la chiave: di non essere in contraddizione con ciò che si è precedentemente creduto. Ciò riporta la palla in campo teologico, ai sant’Atanasio della situazione che si fanno portavoce di quel sensus fidei, a difesa di ciò che è stato sempre creduto senza contraddizione – altrimenti un noto teologo, ad esempio, egli stesso divenuto cardinale, potrebbe facilmente replicare che anche la sua teologia, a mio modesto avviso discutibile, non si discosta dalla tradizione se non nel modo di riproporla.
Permettetemi adesso di raccontare un piccolo episodio personale: la sera della domenica successiva al convegno un mio nipote ventiduenne è venuto a cena a casa mia, portando con sé un amico. Poiché avevano in precedenza discusso la tremenda questione se la teologia sia scienza, mio nipote voleva che io offrissi qualche delucidazione. Non sembri strano che nella risposta alla domanda sulla scientificità della teologia sia contenuta anche la delucidazione del sensus fidei fidelium. Chiaramente nella discussione tra i due giovani era in gioco, con la scientificità della teologia, la credibilità della religione cristiana: il nome di scienza sta infatti per un sapere affidabile. Non tutti abbiamo una nozione precisa di come funzioni il mondo, e con esso i marchingegni (chiamasi tecnologia) che noi utilizziamo per trarre il meglio da esso; ma sappiamo che c’è chi li conosce – gli scienziati – e questo ci basta. Non succede invece la stessa cosa con la religione: proprio perché ci si dice che non costituisce sapere, ma credenza, viene di fatto considerata non credibile, irrilevante per una conoscenza del mondo e quindi delle azioni in esso degli uomini (inutile, ahimè, provare a discutere con chi è su una simile posizione).
C’è invece chi pensa, o almeno parla come se la teologia, scienza o non scienza, sia poco rilevante per intendere la fede dei semplici, dedita come sarebbe a spezzare il capello in quattro in inutili sottigliezze, con elucubrazioni dalle quali il cristiano può tranquillamente prescindere. Non lo dice lo stesso vangelo che dobbiamo avere la semplicità dei fanciulli, ai quali è rivelato ciò che resta nascosto ai sapienti? Tutto quello che si richiede, secondo la recente esortazione apostolica “Gaudete et exsultate”, è rispondere alla universale vocazione alla santità dei cristiani, e basta per questo pregare e fare del bene (massime ai poveri, afflitti da vera miseria, quella miseria che invece è ignorata da chi si sente misero pur disponendo del necessario e di più). Poco rileva che i santi, dai Padri della Chiesa ai grandi scolastici come san Bonaventura e san Tommaso, siano anche stati pensatori; quello che più interessa è “il santo della porta accanto”, la “classe media della santità”. È vero, questi ci sono e sono tantissimi, più di quanti ne includa il calendario. Ma se quei pensatori sono stati celebrati come santi, è anche perché hanno saputo rendere conto, intellettualmente, di ciò che costituisce la santità nel mondo; e tra essi non ci può essere contraddizione, secondo il leirinsiano “semper ubique ab omnibus”.
La domanda quindi che per cominciare si pone, e che io, giocando al Socrate della situazione, ho posto all’amico di mio nipote, è che cosa sia scienza. Domanda di non facile risposta. Noi tendiamo oggi a identificare la scienza con determinate discipline: in primis fisica chimica e biologia, e, in subordine, le così dette scienze umane. Paradossalmente non rientra tra esse la filosofia, che nell’uso stesso della parola è diventato il regno delle “visioni del mondo”, ovvero delle diverse opinioni che si possono avere su qualunque cosa (un allenatore di calcio avrà allora una diversa “filosofia” del gioco rispetto ad un altro). Dico “paradossalmente”, perché fu proprio il primo grande autore della storia della filosofia, ossia Platone, a rilevare la differenza di episteme (scientia, scienza) e doxa (parere, opinione), per affermare la necessità di elevarsi alla prima, invece di mantenersi nella seconda. La questione dunque di che cosa sia scienza, ossia davvero sapere, fa della filosofia l’elemento caratterizzante del pensiero che chiamiamo occidentale, dal quale non possono prescindere neanche le discipline accreditate come scienze se vogliono legittimare il credito di cui godono, perché senza una risposta a quella domanda diventano volgarmente tecnoscienze (ossia un sapere che non rappresenta una conoscenza della realtà, ma solo la capacità di manipolarla). Una eventuale risposta, che si estenda anche alla questione dibattuta tra i due giovani amici sulla scientificità della teologia, non può però venire da fuori di essa, con una formulazione filosofica previa che poi viene anche ad essa applicata: la teologia riguarda infatti il possibile oggetto ultimo del sapere, e perciò la questione di che cosa sia davvero sapere è ad essa interna.
L’amico di mio nipote ha cercato intelligentemente di dare in risposta alla mia domanda una definizione generale di scienza, ed ha detto, tentativamente: “conoscenza della natura …?” Si è così buttato sul concetto più inglobante che conosceva: chiamiamo infatti “natura” la costituzione delle singole cose che conosciamo, in quanto sono parte di un tutto, che chiamiamo anch’esso “natura”. Ma questo tutto va meglio specificato. Qualunque oggetto di conoscenza è infatti oggetto di discorso in terza persona; ma il discorso intercorre tra interlocutori che parlando fanno riferimento a se stessi come “io” e “tu”. Chiamiamo nel loro complesso le relazioni che intercorrono tra noi – “io”, “tu”, “noi”, “voi” – “società”: nome con cui riconosciamo il nostro essere in relazione gli uni con gli altri, facendo anche di esso un oggetto di discorso in terza persona. “Natura” e “società” sono dunque due aspetti irriducibili dello stesso inglobante, o riguardato nella oggettività che vediamo farsi, o facendo riferimento ad esso nel suo farsi, soggettivo e intersoggettivo. Detto in altre parole, sempre la riflessione sul sapere include insieme all’oggetto anche il soggetto del sapere; il soggetto tuttavia non esiste mai da solo, ma sempre in comunicazione con altri soggetti. Ciò significa che le scienze fisiche non possono mai essere disgiunte da quelle psicologiche, e queste da quelle sociologiche e culturali. Per cui in definitiva possiamo qualificare come scientifici discorsi indirizzati a qualunque possibile interlocutore; ma bisogna per questo che essi si richiamino a esperienze nelle quali chiunque si possa riconoscere.
In breve, il criterio della scienza è l’universalità, ovvero la cattolicità. E ciò vale anche per la “fede”: parola che, presa nella sua universale accezione antropologica, sta a significare la persuasività dei discorsi, nel loro dipendere oltre che dalla cogenza logica anche dalla affidabilità di chi li fa. La fede veniva tradizionalmente classificata con la speranza e la carità tra le virtù teologali, e non solo perché a differenza delle virtù cardinali (prudenza fortezza temperanza e giustizia) esse sono state particolarmente tematizzate nella dottrina cristiana. Si può anzi facilmente mostrare che esse caratterizzano qualunque realtà socio-culturale, sempre e ovunque testimonianza del senso religioso, e quindi teologico del vivere, anche quando si pretende di negarlo. Argomentavo così per i due giovani il poter essere la teologia scienza, anzi la scienza suprema, quale in effetti è stata dall’antichità classica alla scolastica (e ricordiamo che lo era ancora per Newton).
Un passo ulteriore della conversazione con i due giovani mi riporta alla situazione da crisi ariana in cui si ritrova la Chiesa di oggi, di cui si è trattato nel convegno del 7 aprile. L’affermazione della scientificità della teologia esige una risposta alla domanda: ma se la fede è legata alla realtà sociale in cui viviamo, e se questa per quanto globalizzata è pur sempre per noi localizzata, come facciamo a dire che la nostra, ossia ciò di cui noi siamo persuasi, rappresenta davvero quel sapere universale che costituisce scienza? La risposta teologica della tradizione cristiana, facevo notare, è chiara: perché Gesù Cristo è il logos fatto carne, che ricapitola in sé tutti i logoi degli uomini: tutte le testimonianze, di qualunque provenienza, della vita come scambio donativo, nel quale ciascuno è identificato da ciò che dà, e quanto più dà di tanto maggiore autorità gode e tanta maggiore fiducia ispira. La morte e resurrezione di Gesù Cristo, traducendo in realtà il morire per rinascere ovunque idealmente rappresentato in innumerevoli riti, universalizza la fede, e con essa il sapere.
E dunque per spiegare l’universalizzazione del sapere che scaturisce dalla fede in Cristo non ho fatto che indirizzarmi a quanto di più semplice ed universale i due giovani come chiunque possano avere avuto esperienza: l’essere stati educati nella fiducia verso qualcuno che voleva loro bene (quali che siano stati i contrasti che possano aver avuto con loro), e che ha dato loro la speranza necessaria ad affrontare la vita volendo a propria volta bene, per prender parte così della universale carità degli scambi amorosi.
