L’insospettabile alleanza tra evoluzionismo liberale e dottrina sociale

di Alessandro Rico

Nella prima puntata ho descritto le caratteristiche del «razionalismo critico» e dell’interpretazione in chiave evolutiva delle istituzioni sociali. Ora cerco di arginare le obiezioni che i cattolici più probabilmente rivolgeranno a questo modello.

Tanto per cominciare, l’idea che la morale non sia stata prescritta originariamente da Dio (sebbene abbia tenuto dietro una sanzione religiosa), bensì derivi da un processo di selezione in cui l’uomo ha adottato nei secoli, sotto forma di divieti, i comportamenti che non deve attuare se vuole conservare un ordine pacifico, non ha dello scandaloso per il credente. Si tratta di una visione tendenzialmente conservatrice: viene da sé che qualunque progetto di miglioramento della società e delle sue convenzioni non può essere implementato con la presunzione che la ragione umana sia in grado di riprogettarle integralmente. Il razionalismo critico si oppone convintamente al costruttivismo e ritiene che, al massimo, si possano apportare dei miglioramenti graduali al sistema: anzitutto attraverso una migliore comprensione delle regole che ne permettono il funzionamento, quindi con un processo di emendamento degli istituti che peggio si conciliano con quella struttura.

Con ciò, veniamo a un altro punto importante. Gli scienziati sociali evoluzionisti esortano gli uomini a un grande atto di umiltà: confessare i limiti della ragione; rispettare la tradizione come ricettacolo di esperienze imparagonabile a quello di qualunque singolo individuo; ammettere che ogni progresso nella conoscenza non fa che renderci vieppiù consapevoli dell’ineliminabile quantità di fatti che ignoriamo e continueremo a ignorare. L’«utilitarismo» difeso da autori come Hume, Smith, Hayek, non va confuso con quello di Bentham, profondamente influenzato dal costruttivismo della tradizione filosofica continentale: che una regola vada valutata in base alla sua utilità significa esattamente che il suo valore risiede nella sua capacità di contribuire alla preservazione dell’«ordine esteso» o «Grande Società». Poiché la nostra ragione non può ricostruire a tavolino una qualunque istituzione frutto dell’evoluzione, questo è l’unico criterio valutativo a sua disposizione (criterio, aggiungo, funzionale ad accreditare i cosiddetti valori non negoziabili, che altrimenti rischiano di essere semplicemente imposti sotto forma di comandamenti, con evidenti inconvenienti argomentativi).

Le osservazioni condotte fin qui sono utili se non altro a dissipare gli istintivi sospetti dei fanatici della Rerum novarum. Ma il nocciolo del discorso sta nella natura dell’ordine di mercato e nel suo rapporto con gli obiettivi dell’impegno politico di un cattolico.

Il mercato è un mezzo di produzione e distribuzione di beni e risorse che opera su vastissima scala, garantendo il soddisfacimento delle attese del maggior numero possibile di persone. In questo contesto, il profitto non è altro che un segnale che rivela, agli attori economici, che stanno indirizzano i loro sforzi in modo da soddisfare i bisogni di persone di cui non conoscono neppure l’esistenza (quale superiore estensione sarebbe immaginabile per una rete di solidarietà?).

Ora, poiché questo sistema non è il prodotto intenzionale di un progetto, esso è necessariamente ateleologico: non è diretto al conseguimento di uno scopo concreto, ma assicura solo le condizioni entro cui sia possibile al numero più ampio di individui perseguire i propri fini. Imprimere una direzione specifica alla società è possibile solo nel caso di un’organizzazione tribale, mentre diviene impossibile in una società in cui le conoscenze rilevanti non siano mai possedute da una singola mente o autorità centrale, ma circolino e fruttificano grazie alle interazioni spontanee tra i membri della comunità.

Questo vuole dire anche che il mercato, di per sé, non è «morale», non ricompensa ciò che le persone credono essere il «merito» dei singoli, non prevede alcun principio di giustizia distributiva e funziona, ovvero garantisce il soddisfacimento del maggior numero possibile di aspettative individuali, solo disattendendone altre.

Qui sta il motivo di maggiore interesse per la teoria politica di un movimento cattolico. La parola d’ordine del «bene comune» è accettabile solo in un senso ben preciso, mentre diventa altrimenti persino controproducente: esso non può corrispondere a una certa distribuzione dei redditi, ma alla difesa di quelle condizioni che permettono ai più di concorrere per migliorare la propria posizione economica. Non si tratta di un elogio dell’egoismo. I moventi personali possono essere anche perfettamente altruistici; l’individualismo metodologico si limita a costatare che dalla sommatoria delle azioni particolari deriva un ordine esteso, dotato di caratteristiche originali.

Propugnare la cosiddetta giustizia sociale si rivela allora paradossalmente dannoso per le stesse preoccupazioni solidaristiche dei cattolici: in una società aperta le richieste di giustizia sociale (a meno che non si parli di reddito minimo) rappresentano, in realtà, tentativi di proteggere la posizione di alcuni gruppi, a detrimento delle opportunità di avanzamento della condizione di altri (uno scenario di patente iniquità). Ciò non solo finisce col distruggere il mercato, riducendo perciò il benessere della società, ma erode anche il senso di solidarietà spontaneo che tendenzialmente si diffonde nelle società libere. Meno lo Stato si occuperà di tutelare i gruppi (dovremmo dire le corporazioni) da eventualità sfavorevoli, più si favorirà lo sviluppo di una sorta di welfare sussidiario, che tra l’altro rientra negli obiettivi della dottrina sociale.

Insomma, un serio ripensamento dei fondamenti teorici del pensiero politico cattolico, lungi dallo screditarne le ambizioni, indicherebbe la via maestra per concretizzarle, gettando per di più un altro ponte tra credenti e agnostici, con ovvi benefici pratici. Come scrisse Hayek: «Le conclusioni che chi crede nella libertà deve trarre dalla sua imperfetta comprensione del mondo non sono in vero molto lontane dal vecchio adagio cristiano: in necessariis unitas, in dubiis libertas et in omnibus caritas; l’unica differenza è che, a chi crede nella libertà, la sfera del necessario sembra un po’ meno estesa, la sfera del dubbio un po’ più ampia, e i doveri della carità un po’ meno generali e più specifici di quanto appaiano al credente».

  Pubblicato il 04 ottobre 2012